убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить”41. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “оскорблению божественного либо человеческого величества”42. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: “Пытался покончить с собой” — без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство43. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров44, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII в. печально известные сковывающие приспособления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками)45, или “шкаф”, в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе оставалась одна его голова46. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.
Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи47. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и мало-помалу оказавшиеся в сфере общедоступного знания, — все они отныне означают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы постоянную угрозу общественному порядку.
На протяжении XVII в. законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное наказание и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. значительно более грозен48: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства”; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимости от тяжести проступка”;
и “если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью”. Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, “все равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет”44. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII в., после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии50. Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 г. Эдикт направлен против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: ведь может так случиться, что “под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние”. А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, “прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии”51. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство — но обман. Власть ее — это власть заблуждения, в том смысле, что она, вопервых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений52, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.
Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии — как обсессия.
Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее — изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX в. превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись “между безбожием и сумасбродством”, сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.
Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой “Словарь”. Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства — или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал “Гг. докторам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения касательно религии”. Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли “единственно истинной религией” закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии”53. В других обстоятельствах подобный “либертинаж” привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII в. попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д’Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие”54, его освобождают.
Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция — не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает собой некий опыт заблуждения, который должен осмысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж — больше не преступление; он продолжает свое существование как проступок, или, вернее, он превратился в проступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале
