наоборот. Как пишет Шайденмантель в трактате, специально посвященном этой форме лечения, его следует применять, “когда для выздоровления необходимо вызвать в теле изменения, тождественные тем, какие производит данная страсть”. И именно в этом смысле оно может замещать собой любую другую форму физической терапии; это лишь иной путь для достижения той же последовательности взаимосвязанных результатов. По своей природе лечение страстями ничем не отличается от лечения по рецептам фармакопеи; это два разных способа воздействовать на механизмы, общие для души и тела. “Должно прибегать к страстям, когда невозможно с помощью разума побудить больного использовать то, что необходимо для восстановления его здоровья”83.

Таким образом, различение физических и психологических, или моральных, средств лечения, вполне очевидное для нас, в классическую эпоху неприменимо в его строгом смысле и даже не обладает каким-либо значением. Различие это, во всей его глубине, возникнет не раньше, чем страх перестанет служить методом остановки движения и будет использоваться как наказание; когда радость будет означать уже не органическое расширение, а вознаграждение; когда гнев перестанет быть чем-либо иным, кроме ответной реакции на заранее спланированное унижение; короче, когда XIX век благодаря своему изобретению — знаменитым “моральным методам” включит безумие и его терапию в представление о виновности и каре84. Разграничение физических и моральных методов стало для медицины душевных болезней практическим концептом лишь тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направлении вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило свое определение то чисто моральное пространство, которое задает четкие параметры внутреннему, психологическому миру, где современный человек стремится найти собственную глубину и в то же время собственную истину. В первой половине XIX в. физическая терапия тяготеет к тому, чтобы стать врачеванием невинного детерминизма, а терапия моральная — к тому, чтобы стать лечением провинившейся свободы. Отныне психология как способ лечения строится на идее наказания. Прежде чем попытаться облегчить страдание, она соотносит его со строгой нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они бесполезны; не пытайтесь действовать увещеваниями, они никого не убедят. Не будьте грустны с меланхоликами, ваша грусть только укрепит их собственную; не принимайте в их присутствии веселый вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нужды — и суровости. Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна боли и страдания; имейте мужество затронуть ее”85.

Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же наконец это размежевание произойдет, то в основе его будет лежать не возродившаяся вдруг верность идеям “Метафизических размышлений”, а преимущество, которое отдается отныне понятию вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души только благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие оказалось отчужденным в виновности субъекта.

* * *

Однако в медицинской практике классической эпохи на первый взгляд есть один аспект, опровергающий все сказанное выше. В приемах и методах лечения безумия психологический элемент, казалось бы, присутствует, причем в чистом виде. Иначе как объяснить то значение, какое придается увещеванию, убеждению, рассуждению, тому диалогу, который завязывается между врачом классической эпохи и его больным независимо от пользования телесными лекарствами? Как объяснить слова Соважа, под которыми подписались бы все его современники: “Надобно быть философом, чтобы уметь излечивать душевные болезни. Ибо сии болезни коренятся не в чем ином, как в страстном желании некоей вещи, каковую больной полагает благом, а потому долг врача — убедить его вескими доводами в том, что предмет пылких его желаний есть благо лишь кажущееся, а зло реальное, и вывести его из этого заблуждения”?86

В действительности такой подход к безумию не более и не менее психологичен, нежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы истины или морали имеют непосредственное воздействие на тело; опять-таки Бьенвиль в своем трактате о нимфомании показывает, каким образом приятие того или иного этического принципа либо отказ от него может прямо влиять на ход органических процессов87. И тем не менее врачебные приемы, призванные изменять качества, одинаково присущие и телу и душе, по своей природе отличаются от тех, цель которых — привнести в безумие дискурсивный элемент. В первом случае речь идет о методах метафорических, находящихся на уровне самой болезни как искажения природы; во втором — о методах языковых, находящихся на уровне безумия, понимаемого как спор разума с самим собой. Врачебное искусство в этой второй своей форме применяется в той сфере, где безумие подлежит осмыслению и “пользованию” в понятиях истины и заблуждения. Короче говоря, на протяжении всей классической эпохи в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них основывается на имплицитном механизме передачи свойств — такая терапия воздействует на безумие постольку, поскольку оно по сути представляет собой страсть, т. е. определенную смесь движения и качества, принадлежащую одновременно и телу и душе; вторая зиждется на дискурсивном движении разума, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на безумие постольку, поскольку оно является заблуждением, двойным ничтожеством — и языка, и образа, поскольку оно есть бред. Структурный цикл страсти и бреда, образующий опыт безумия в классическую эпоху, возникает перед нами и здесь, в мире приемов и методов врачевания, — но в усеченном виде. Здесь его единство просматривается лишь смутно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сразу бросается в глаза в медицине безумия, — это ее прописанная крупными буквами двойственность, почти противоположность между методами подавления болезни и формами изгнания неразумия. Эти последние можно свести к трем основным фигурам.

1. Пробуждение. Поскольку бред есть сновидение бодрствующих людей, тех, кто пребывает в состоянии бреда, следует вывести из этого квазисна, вернуть их от яви, исполненной видений и находящейся во власти образов, к яви подлинной, где греза уступает место перцепции. Именно такого абсолютного пробуждения, при котором исчезают одна за другой все формы иллюзии, стремился достичь Декарт в начале своих “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение должно достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и уверенный в своем бодрствовании вторгается в иллюзию человека, спящего наяву; долгий путь Декарта внезапно обрывается, пересекаясь с дорогой догматики. То, что открывается Декарту вследствие его собственной решимости, через удвоение сознания, всегда неразрывно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, — все это в медицине навязывается извне, через разведение двух сознании, врача и больного. Врач воспроизводит момент Cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это Cogito целиком овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе иначе, чем в форме прямого вторжения.

Вторжение яви — одна из наиболее устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых простых, несущих наибольшую образную нагрузку и обладающих наибольшей способностью к непосредственному воздействию. Вполне допускается, что девушка, которая страдала конвульсиями после перенесенного тяжелого горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в непосредственной близости от нее88. Но не обязательно достигать столь буквальной реализации в воображаемом методов пробуждения; внезапные и бурные переживания могут оказывать на больного аналогичное действие. Именно таким образом Бургаве осуществил в Гарлеме свое знаменитое исцеление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили никакого результата. Тогда Бургаве велел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили железные крючья определенной формы; после чего произнес громким голосом, что, поскольку все средства, применяемые до сих пор для излечения конвульсий, оказались бесполезны, ему осталось пустить в ход единственное и последнее из известных ему лекарств, а именно прожечь раскаленным железом до кости определенное место на руке того юноши либо той девушки, у кого случится приступ конвульсивной болезни”89.

Более медленным, но и более надежным в отношении открывшейся истины будет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее настойчивым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в различных ее формах, призвана, согласно Виллизию, излечивать различные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и преданный должен дать им законченное воспитание”; их следует понемногу, очень медленно обучить всему, чему учат детей в школе. Для меланхоликов нужна мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины; поэтому им настоятельно рекомендуются “занятия математикой и химией”: все то воображаемое, что содержится в их бреде, непременно рассеется в лучах неопровержимой истины. Что же касается всех остальных, то их бред исчезнет, столкнувшись с мудростью правильной и упорядоченной жизни; нет нужды навязывать им какую-либо истину, кроме истины их повседневного существования; они должны оставаться дома и “продолжать вести свои дела, быть главой семьи, обустраивать свои владения и возделывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может постепенно обратиться к свету истины только под действием четкого общественного порядка, навязанного извне и, в случае необходимости, принудительным путем: “Для этой цели помешанный помещается в специальное заведение, где со стороны врача и предусмотрительных помощников его он получит то пользование, какое необходимо, чтобы в манере поведения и в нравах его всегда возможно было удержать в границах должного, посредством предупреждений, увещеваний и наказаний, незамедлительно применяемых”90.

На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже