неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называться научными, позитивными и экспериментальными.
Метаморфоза эта совершилась во второй половине XVIII в. и поначалу сказалась лишь в приемах и методах врачевания. Однако очень скоро она заявила о себе во весь голос, завладела умами реформаторов и задала направление той великой реорганизации опыта безумия, которая была осуществлена в последние годы этого столетия. Уже недалек тот час, когда Пинель напишет: “Сколь важно для предупреждения меланхолии, ипохондрии либо мании следовать незыблемым законам морали!”105
* * *
В классическую эпоху физическая терапия и психологические средства врачевания неразрывно связаны, и бесполезно было бы пытаться их разделить. По той простой причине, что психологии еще не существует. Когда, к примеру, больному прописывают горькие средства, то это лечение не физическое, ибо цель его — очистить в равной мере и тело, и душу; когда меланхолику предписывают вести простую жизнь землепашца или когда перед ним разыгрывают комедию его собственного бреда, то это отнюдь не психологическое вторжение, поскольку в первую очередь лечение направлено на движение духов в нервах и на степень густоты гуморов. Однако в первом случае речь идет о врачебном искусстве трансформации качеств, о таких методах, в рамках которых безумие в своей сущности понимается как природа и как болезнь; а во втором — об искусстве дискурса, искусстве восстановления истины, для которого безумие есть не что иное, как неразумие.
В последующие, ближайшие годы великий опыт неразумия утратит свое единство, составлявшее отличительную черту классической эпохи, и безумие, уже целиком перешедшее в область морального интуитивного восприятия, станет всего лишь болезнью; тогда только что проведенное нами различие получит иной смысл: все то, что относилось к болезни, перейдет к органике, а все принадлежавшее неразумию, его трансцендентному дискурсу, будет нивелировано в пределах психологии. Психология рождается именно так: не как истина безумия, а как признак того, что безумие отныне лишено своей истины, т. е. неразумия, и пребывает и будет пребывать всего лишь одним из стихийных, незначимых явлений, во множестве разбросанных на неохватной поверхности природы. У этой загадки нет теперь иной истины, кроме той, что может уничтожить ее саму.
Вот почему следует по справедливости оценить значение Фрейда. Между “Пятью случаями психоанализа” и дотошнейшим исследованием “Психологических методов лечения” пролегает нечто большее, чем насыщенность открытия, — а именно высшее, самовластное насилие возврата. Жане обстоятельно перечислял все элементы психических лекарств в отличие от органических, приводил их полный перечень, заимствовал то здесь, то там, добавлял, быть может, что-то свое. Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту; он не дополнил список психологических средств лечения безумия каким-то главным, высшим лекарством, — нет, он вернул медицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием. Неудивительно, что наиболее “психологическое” из средств лечения столь быстро нашло соответствие и подтверждения в органике. Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Я заменял им целый сумасшедший дом.
“Однажды вечером, когда я находился там, стараясь побольше смотреть, мало говорить и как можно меньше слушать, ко мне подошел некий человек — одно из самых причудливых и удивительных созданий в здешних краях, где, по милости божией, в них отнюдь нет недостатка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства (deraison, неразумия)”1 1*.
В тот самый момент, когда, следуя путем сомнения, Декарт видел впереди главные из подстерегающих его опасностей, он осознавал, что не может быть безумным, путь даже и признавая еще долгое время, что все силы неразумия, вплоть до самого дьявола, неусыпно подстерегают его мысль; будучи философом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо прекрасно знает, что он безумец, — это единственное, в чем он уверен твердо и при любых обстоятельствах. “Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подносит ко лбу обе руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:
— Вы знаете, что я невежда, глупец (fou, безумец), сумасброд, наглец, ленивец”2.
Пока это сознание собственного безумия еще очень хрупко. Это не самодостаточное, тайное и всепоглощающее сознание своей причастности к глубинным силам неразумия; племянник Рамо — это сознание раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для чужого взгляда. Он безумец, потому что ему сказали, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня хотели видеть смешным — и я стал смешным”3. Его неразумие всецело поверхностное, лишенное какой-либо глубины, кроме глубины общественного мнения, оно покорно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что есть в разуме. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и есть не что иное, как этот мираж.
Каково же значение этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая осталась непостижимой для современников, но для нас, оглядывающихся назад, представляется ключевой?
Это существование уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частности, проступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предвосхищает новейшие формы неразумия, современные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не менее прошедшего незамеченным в XVIII в., мы тем самым несколько отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время получаем возможность выявить, в самой общей форме, основные структуры неразумия, — те самые, что дремлют в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может статься, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий быстрее откроет нам главные особенности тех переворотов, которые привели к обновлению опыта неразумия классической эпохи. Его следует рассматривать как своего рода сокращенную парадигму истории. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает между Кораблем дураков и последними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а потому попытаемся узнать, что скрывает в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро приходят в столкновение разум, безумие и неразумие, какие новые отношения завязываются между ними. История, которую нам предстоит описать в этой, заключительной, части книги, развертывается в пространстве, открытом словом племянника, — однако, безусловно, покрывает его далеко не полностью. Племянник Рамо — последний персонаж, в котором безумие и неразумие еще слиты воедино; но в равной степени он является и предвестником того момента, когда единство их будет нарушено. В следующих главах мы попытаемся проследить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все свое философское и трагическое значение этот процесс получит в западной культуре только в последних текстах Ницше и у Арто.
* * *
Итак, в “Племяннике Рамо” перед нами вновь персонаж безумца-шута. На сцену возвращается буффонада. Подобно средневековому шуту, племянник живет в окружении различных форм разума, — занимая, конечно, среди них несколько маргинальное положение (ибо он не таков, как другие), но тем не менее включаясь в их мир: он присутствует в нем на правах вещи, которая находится в распоряжении разумных людей, собственности, которую они демонстрируют и передают друг другу. Им владеют, обладают, словно неодушевленным предметом. Но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленность подобного обладания. Ибо он потому и выступает для разума объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимости. Необходимости, затрагивающей само содержание разума и смысл его существования; не будь безумного шута, разум лишился бы своей реальности, стал бы пустым и однообразным, докучным себе самому, превратился бы в пустыню животного одиночества, раскрывающую перед ним его собственное внутреннее противоречие: “Я уверен, что теперь, когда меня нет с ними и некому их смешить, они скучают зверски…”4 Но если разум становится самим собой лишь через обладание безумием, то он уже не может быть определен в своей непосредственной самотождественности и отчуждается в своей причастности безумию: “Кто мудр, не стал бы держать шута (fou); следственно, тот, кто держит шута, не мудр;
если он не мудр, он сам шут, и, будь он хоть сам король, он, пожалуй, шут своего шута”5 2*. Неразумие становится разумом разума — постольку, поскольку разум признает его лишь в модальности обладания.
Шутовство ничтожного персонажа, докучливого гостя, в конечном счете раскрывает угрожающую властную силу ничтожества. История племянника Рамо — это рассказ о неизбежной неустойчивости и иронической обратимости любой формы суждения о неразумии, разоблачающей его как нечто ему внеположное и не единосущност-ное… Неразумие мало-помалу подступает к обличающему его разуму, навязывая ему нечто вроде рабства наоборот; ибо мудрость, полагающая, будто ее отношения с безумием суть отношения чистого суждения и определения — “Этот человек безумец” — заранее установила с ним отношение обладания и смутной причастности: “Этот человек — мои безумец”, — в той мере, в какой я сам достаточно разумен, чтобы распознать его безумие, и в какой это распознание есть отметина, знак и как бы эмблема моего разума. Разум неспособен констатировать безумие, не компрометируя себя отношениями собственности. Неразумие находится не вне разума, а именно внутри него: разум вбирает его в себя, владеет им и превращает в вещь; для разума оно — самое внутреннее, но также и самое прозрачное, самое открытое для него начало. В отличие от мудрости и истины, которые всегда бесконечно удалены от разума, безумие неизменно пребывает той его частью, какой он может владеть безраздельно. “Долгое время существовало звание королевского шута, но никогда не было звания королевского мудреца”6.
И вот уже намечается двойное попятное движение, ведущее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие вновь вплотную подступает к разуму, который не может быть уверен в себе, не обладая безумием; с другой стороны, идет постепенное восхождение к такому типу опыта, где оба они бесконечно предполагают и подразумевают друг друга: “Не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”. И тем не менее это предполагание совершенно иного типа, нежели то, угроза которого преследовала разум в западной культуре конца Средних веков и всего Возрождения. Оно не служит больше указанием на те смутные, недосягаемые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца времен; теперь оно раскрывает непоправимую хрупкость и недолговечность этих отношений причастности, когда разум немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем своего бытия: именно тогда, когда разум вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, становится сумасшедшим.
Несколько страниц, написанных Дидро, придают отношениям разума и неразумия совершенно новый вид. Странным образом они предвещают удел, уготованный безумию в современном мире, и едва ли
