меланхолии считались специфически английскими; для медицины это был непреложный факт26, для литературы — устойчивый мотив. Монтескье противопоставлял самоубийство древних римлян — поступок нравственный и политический, результат сознательного, целенаправленного воспитания, — и самоубийство англичан, которое, безусловно, следует рассматривать как болезнь, ибо “когда англичане лишают себя жизни, мы не можем представить себе причину, их на то подвигнувшую; они лишают себя жизни, наслаждаясь всей полнотою счастья”27. Именно здесь проявляется влияние среды; ибо счастье в XVIII в. стояло в одном ряду с природой и разумом, а потому несчастье или, по крайней мере, та сила, что беспричинно лишает человека счастья, должна быть совсем иного порядка. Прежде всего этот иной порядок усматривают в недостатках климата, в его отклонении от природного равновесия и счастливой умеренности (умеренные типы климата — это природа; слишком высокие или слишком низкие температуры — это уже среда). Но для объяснения английской болезни одного климата недостаточно; уже Чейни полагает, что истоки нервных болезней кроются в богатстве, изысканной пище, изобилии, которым наслаждаются все англичане, а также в ленивой и праздной жизни, какую ведет наиболее состоятельная часть общества28. На первый план постепенно выдвигается экономическое и политическое объяснение безумия: богатство, прогресс, социальные институты предстают его определяющим фактором. В начале XIX в. Шпурцхейм, автор одной из последних работ, посвященных этой проблематике, осуществит синтез всех этих аналитических разработок. Безумие, которое в Англии “встречается чаще, чем где бы то ни было”, — не что иное, как расплата за царящую в стране свободу и всеобщее богатство. Свобода совести заключает в себе гораздо больше опасностей, нежели авторитарная и деспотическая власть. “Религиозные чувства… выражаются без всяких ограничений; любому человеку позволительно проповедовать всем, кто пожелает его слушать”, и поскольку людям приходится выслушивать столь разные мнения, “умы их мучительно стараются обрести истину”; таким образом, свобода совести связана с опасностью нерешительности, беспокойного, неспособного сосредоточиться внимания, душевных колебаний. Кроме того, она таит в себе опасность ссор, бурных проявлений страстей; ум человека с упорством и ожесточением отстаивает избранную им точку зрения: “Всякая вещь на свете встречает противодействие, а противодействие пробуждает чувства; в религии, в политике, в науке и во всем остальном всякий человек волен создать свою партию; но ему следует приготовиться к тому, что он встретит противодействие”. Подобная свобода тем более не позволяет подчинить себе ход событий: они предоставлены своему неверному течению, и государство отдает каждого отдельного человека на волю его взлетов и падений: “Англичане — нация торговая; ум, неизменно поглощенный спекуляциями, постоянно волнуем страхом и надеждой. Эгоизм — душа торговли — легко поддается зависти и призывает на помощь себе иные человеческие свойства”. К тому же свобода такого рода весьма далека от настоящей, естественной свободы: отовсюду ее ограничивают и теснят обязанности, противодействующие самым законным человеческим желаниям; это свобода корыстных интересов, коалиций, финансовых комбинаций, но не самого человека, не свобода умов и сердец. Поскольку дело идет о деньгах, родственники здесь выступают большими тиранами, большими, чем где бы то ни было: выйти замуж могут только богатые девушки, “прочие же принуждены искать иных способов удовлетворить свои желания — способов, разрушающих тело и искажающих проявления души. По той же причине процветает здесь вольнодумство, а вольнодумство предрасполагает к безумию”29. Таким образом, свобода торговли предстает стихией, в которой мнению людей не суждено возвыситься до истины, где все непосредственное обязательно сталкивается с противодействием, где время ускользает от закономерного чередования годовых циклов, где человек, стесненный законами выгоды, оторван от всех своих желаний. Короче говоря, свобода не только не дает человеку власти над самим собой, но постепенно и неуклонно все дальше уводит его от его сущности и от его мира; она завораживает его в абсолютной внеположности других людей и денег и в необратимой внутренней замкнутости страсти и неосуществленного желания. Свобода коммерции — это “среда”, пролегающая между человеком и тем счастливым миром, где он мог бы узнать себя, между человеком и природой, где он мог бы обрести свою истину; и именно поэтому “среда” является определяющим элементом безумия. Шпурцхеим пишет свой труд в эпоху упрочения Священного союза и реставрации авторитарных монархий — в это время все грехи безумного мира можно легко отнести на счет либерализма: “Сколь странно видеть, что личная свобода человека, каковая есть величайшее из его желаний, также имеет свои недостатки”30. Однако для нас анализ подобного рода важен прежде всего не в силу содержащейся в нем критики свободы, а благодаря использованию понятия, которым Шпурцхейм обозначает неестественную, не-природную среду, где обретают почву, ширятся и множатся психологические и физиологические механизмы безумия.
2. Безумие, религия и время. Религиозные убеждения — это предпосылка для возникновения, так сказать, ландшафта воображаемого, иллюзорной среды, благоприятствующей любым галлюцинациям и любым формам бреда. Врачи издавна предостерегали от последствий излишне сурового благочестия, слишком пламенной веры. Слишком строгая мораль, слишком сильная озабоченность спасением души и загробной жизнью — одного этого часто бывает достаточно для того, чтобы впасть в меланхолию. В “Энциклопедии” конечно же есть упоминания подобных случаев: “Слишком сильные впечатления, что внушают некоторые чересчур усердные проповедники, чрезмерный страх, какой вызывают они, описывая кары, которыми религия наша грозит нарушителям закона ее, производят в нестойких умах удивительные потрясения. В госпитале в Монтелимаре содержалось множество женщин, страдающих манией и меланхолией вследствие того, что в городе этом обосновалась миссия; неосмотрительно нарисованные перед их взором чудовищные картины доставляли им беспрестанные терзания; они неспособны были говорить ни о чем, кроме отчаяния, отмщения, наказания и т. п., а одна из них наотрез отказывалась принимать любые лекарства, воображая, будто находится в аду и ничто не в силах утишить якобы снедавший ее огонь”31. Пинель был одним из последователей этих просвещенных врачей: он запрещает давать “меланхоликам от благочестия”32 религиозные книги и даже рекомендует сажать в тюрьму тех “праведниц, каковые почитают себя боговдохновенными и постоянно пытаются и других обратить в свою веру”33. Однако здесь мы пока еще имеем дело не столько с позитивным анализом, сколько с критикой: религиозный предмет или тема наделяется бредовым либо галлюцинаторным характером и потому подозревается в том, что вызывает бред или галлюцинацию. Пинель описывает случай одной недавно излечившейся сумасшедшей, которая “благодаря какой-то душеспасительной книге… вспомнила, что у каждого человека есть ангел-хранитель; уже на следующую ночь ей представилось, будто она окружена ангельскими хорами и слышит небесную музыку; она утверждала, что ей были откровения”34. Религия здесь пока еще рассматривается как стихия, передающая заблуждение. Однако даже до Пинеля встречались исследования, причем носившие гораздо более строгий исторический характер, где религия представала средой удовлетворения либо подавления страстей. Один немецкий автор вспоминал в 1781 г. о тех счастливых и далеких временах, когда священники наделялись абсолютной властью: праздности тогда не было и в помине, всякая минута была отмечена “совершением обрядов, религиозными службами, паломничествами, посещениями бедняков и больных, календарными праздниками”. Тем самым время было всецело подчинено некоему упорядоченному, организованному счастью, не оставлявшему досуга для пустых страстей, для отвращения к жизни, для скуки. Человек чувствовал себя грешным? Его подвергали реальному, зачастую физическому наказанию, которое занимало его ум и давало уверенность в том, что ошибка исправлена. Когда же исповеднику попадались те “кающиеся ипохондрики, что слишком часто ходят к исповеди”, он налагал на них в качестве покаяния какую-либо суровую кару, которая “разжижала их чрезмерно загустевшую кровь”, либо отправлял их в длительное паломничество: “Смена воздуха, долгий путь, удаление от дома и от тех предметов, какие вызывали в них раздражение, общество других паломников, неспешное, энергическое движение, которому они предавались, передвигаясь пешком, оказывали на них воздействие более сильное, нежели те путешествия со всеми удобствами… какие в наши дни заняли место паломничества”. Наконец, сама святость фигуры пастыря придавала любому из этих предписаний абсолютную ценность — никому и в голову не могло прийти не исполнить их; “больные же обыкновенно отказывают в подобном отношении врачу из-за своего капризного нрава”35. Для Мёзена религия есть опосредующее начало между человеком и проступком, между человеком и наказанием: принимая форму авторитарного синтеза, она реально уничтожает проступок тем, что осуществляет наказание; если же, напротив, ее власть смягчается и ослабевает, а сама она существует в идеальных формах — как угрызения совести, духовное умерщвление плоти, — то она ведет прямиком к безумию; только плотность и насыщенность религиозной среды позволяет человеку избежать отчуждения и сумасшествия в безграничном, несоразмерном проступку бреду. Религия, взятая во всей полноте своих обрядов и требований, лишает человека его бесполезных, праздных страстей, предшествующих греху, и пустого, тщетного самобичевания после того, как грех совершен; она организует всю его жизнь вокруг данного, свершающегося мгновения. Такая религия древних, блаженных времен есть постоянное празднество настоящего. Но в Новое время, став более идеальной, она окружает настоящее как бы ореолом времени, некоей пустой средой, средой праздности и угрызений совести, где сердце человека отдано во власть снедающей его тревоги, где время, сделавшись игрушкой страстей, исполняется беспечности или бесконечно идет по кругу, где в конечном счете безумие обретает свободу и являет себя во всей полноте.
3. Безумие, цивилизация и чувствительность. Цивилизация как таковая представляет собой среду, благоприятную для развития безумия. С одной стороны, прогресс в науках рассеивает прежние заблуждения, но с другой — приводит к повальному увлечению и даже к маниакальной одержимости учеными штудиями: кабинетная жизнь, абстрактные, спекулятивные теории, постоянное умственное возбуждение при отсутствии телесных упражнений могут приводить к самым тяжким и пагубным последствиям. Как объясняет Тиссо, в человеческом теле первыми укрепляются и отвердевают те части, которые чаще всего заняты нелегким трудом; у рабочих твердеют мускулы и фибры рук, придавая им физическую силу и крепкое здоровье, не покидающее их вплоть до самого преклонного возраста; “у людей же пишущих отвердевает мозг; часто они становятся неспособны связать свои мысли” и постепенно впадают в слабоумие36. Чем сложнее и отвлеченнее наука, тем большую угрозу безумия она в себе заключает. Познание, не слишком далеко ушедшее от самого непосредственного чувственного восприятия и требующее лишь небольших усилий со стороны рассудка и органов мозга, не вызывает, согласно Прессавену, ничего, кроме своеобразного физиологического блаженства: “Науки, коих предмет легко воспринимается нашими чувствами и которые представляют душе зрелище приятных и гармонически согласных отношений между вещами… задают человеческому организму деятельность легкую и оказывающую благотворное влияние на все его функции”. Напротив, познание, излишне очищенное от чувственно воспринимаемых отношений, излишне свободное от всего непосредственного, вызывает напряжение только в мозге и выводит все тело из равновесия: науки “о вещах, отношения между коими улавливаются с трудом, ибо почти не поддаются восприятию со стороны
