Бедлам суть подтверждения этой истины”50. Конечно, вся эта элементарная диалектика добра и зла, прогресса и упадка, разума и неразумия была близка и привычна для XVIII века. Однако в истории безумия ей суждено было сыграть решающую роль: именно благодаря ей радикально сместилась та временная перспектива, в которой по традиции воспринималось безумие; благодаря ей оно включилось в бесконечное течение времени с его неподвижной точкой отсчета и недостижимым, все удаляющимся концом; благодаря ей оно получило выход в необратимую длительность, разорвало свои космические циклы и освободилось от завораживающего влияния прошлых грехов; именно она возвещала грядущее нашествие безумия — не в форме апокалипти-ческого торжества Бессмыслицы, как в XV в., а в форме постоянно развивающейся, прогрессирующей, злокачественной, не знающей какой-либо конечной, завершающей фигуры и обретающей молодость и обновление в самом старении мира. Перед самой революцией было изобретено одно из величайших наваждений XIX в.; тогда же оно получило имя — его назвали “вырождением”.
Безусловно, сама идея, что сыновья во всем уступают отцам, и ностальгия по мудрости древних, утраченной безумными современниками, является одной из самых традиционных тем греко-латинской культуры. Однако там речь идет скорее о некоей нравственной идее, имеющей исключительно критическое основание, — не столько о восприятии истории, сколько об отказе от нее. В XVIII в., напротив, эта пустая длительность упадка мало-помалу наполняется конкретным содержанием: процесс вырождения связан уже не с забвением морали и медленным нравственным падением; он подчинен силовым линиям среды либо законам физической наследственности. Таким образом, человек вырождается не потому, что забывает время — память незапамятных веков, но, напротив, потому, что время в нем как бы наливается тяжестью, становится более ощутимым и более настоящим, превращаясь в своего рода физическую память тела, благодаря которой прошлое делается всеобъемлющим и лишает экзистенцию ее естественной непосредственности: “Недуги отцов сказываются на детях; далекие наши предки начали понемногу уклоняться от наиболее здорового и благотворного образа жизни; деды наши родились чуть более слабыми, воспитаны были в холе и неге, и дети их оказались еще слабее, чем они; мы же, четвертое поколение, знаем, что восьмидесятилетние старики бывают сильными и здоровыми, только понаслышке”51. Мы видим, что понятие “вырождения” у Тис-со по своему содержанию весьма далеко от того, что в XIX в. будет обозначаться словом “дегенерация”; в нем нет еще никаких видовых черт; нет идеи неизбежного возврата к рудиментарным формам жизни и строения организма52; нет надежд, возлагаемых на индивидуума-регенератора53. И тем не менее Морель в своем “Трактате о дегенерации” будет отталкиваться от поучительного урока, преподанного XVIII веком; вслед за Тиссо он полагает, что вырождение человека начинается с некоего первичного, идеального его типа54 и происходит не как спонтанная деградация, не под действием тяжести, имманентно присущей всякой живой материи, но, по всей вероятности, под “влиянием общественных установлении, противных природе” или же вследствие “извращения нравственной природы”55. И Тиссо, и Морель повторяют один и тот же урок: человеческая среда наделяется у них способностью к отчуждению, которая есть не что иное, как память об этой среде как об опосредованной природе. Безумие и все его силы, множащиеся в веках, обретаются не в самом человеке, а в окружающей его среде. Мы достигли того момента в развитии западной мысли, когда одна из тем гегельянской философии (отчуждение заключено в движении опосредующих начал) еще не успела отделиться от той биологической темы, которую сформулировал Биша, сказав, что “все окружающее живые существа стремится их уничтожить”. Смерть внеположна индивидууму, равно как и безумию и отчуждению; именно во внеположном ему мире, в обременяющей памяти вещей человек утрачивает свою истину. И обрести ее он может, не иначе как обратившись к иной памяти — памяти, что претворяется либо в примирение с самим собой внутри себя, в знании, либо в полный разрыв со средой и безоговорочный возврат к абсолютному началу времен, к юной непосредственности варварства: “Либо поведение разумное и рассудительное, на которое нет никакой надежды, либо же несколько столетий варварства, которого мы даже не осмеливаемся желать”56.
В своем размышлении о безумии57, в едва наметившемся понятии среды XVIII век странным образом предвосхищал, в основных направлениях, тематику размышлений о человеке в следующем столетии; именно в XVIII в. было предложено — с тем простодушием и с той двусмысленностью, от которой не сумели избавиться ни исполненный тревоги XIX век, ни наше столетие, — пока еще зачаточное, расплывчатое, находящееся на грани медицины и философии, психологии и истории понятие сумасшествия, позволяющее определить человеческую среду как негативный для человека элемент и увидеть в ней априорную и конкретную возможность любого безумия. Тем самым безумие понимается как нечто предельно близкое человеку и предельно удаленное от него: в нем он живет, и в нем же исчезает, оно — его странная родина, где он находит равно и пристанище и гибель, оно — совершенная полнота его истины и неустанно совершающийся труд его небытия.
Безумие вступает в свой новый цикл. Отныне оно утрачивает связь с неразумием, — которое еще долго, от Сада до Гёльдерлина, от Нер-валя до Ницше, будет существовать как сугубо поэтический либо философский опыт, как чистое погружение в стихию языка, отменяющую историю и вызывающую на хрупкой поверхности чувственного мира мерцание близкой истины незапамятных веков. Безумие же обретает в XIX в. абсолютно иной смысл: по природе своей и по всему, в чем оно противоположно природе, оно вплотную приблизится к истории.
Мы, не задумываясь, считаем, что позитивистская концепция безумия физиологична, натуралистична и антиисторична58 и что лишь благодаря психоанализу, социологии и, ни больше ни меньше, “психологии культур” удалось обнаружить потаенную связь между патологией истории и самой историей. В действительности эта связь была со всей очевидностью установлена в конце XVIII в.: именно в эту эпоху безумие включилось во временной человеческий удел; оно даже рассматривалось как следствие того факта, что человек, в отличие от животного, обладает историей, и как цена, которую ему приходится за это платить. Автор поразительной по своей неоднозначности фразы: “История безумия есть противовес истории разума” не читал ни Жане, ни Фрейда, ни Брюнсвика; то был современник Клода Бер-нара, и уравнение “Каково время, таков и род умственного нездоровья”59, представлялось ему вполне очевидным. Наверное, ни в одну эпоху историческая относительность безумия не ощущалась так остро, как в первые годы XIX в.: “Сколько точек соприкосновения имеет здесь медицина с историей рода человеческого!” — писал Пинель60. И радовался тому, что случай позволил ему изучать душевные болезни в столь благоприятное для них время, как эпоха революции, которая более, чем какая-либо иная, способствует пробуждению тех “необузданных страстей”, что выступают “наиболее распространенным источником сумасшествия”; для наблюдения за их последствиями “нет эпохи более благоприятной, нежели время революционных бурь, каковые неизменно доводят страсти человеческие, а вернее, манию во всех ее формах до наивысшего исступления”61. Французская медицина еще долго будет обнаруживать отметины 93-го года в следующих поколениях — неистовство истории и ее безумие как будто переселились в бессловесное время наследственности: “Бесспорно, во времена революции для некоторых людей террор имел самые пагубные последствия, причем даже в младенческом возрасте… Люди, предрасположенные по этой причине к безумию, живут в провинциях, которые дольше других пребывали во власти ужасов войны”62. Понятие безумия в том его виде, в каком оно существовало в XIX в., сформировалось в историческом сознании, и произошло это по двум причинам:
во-первых, безумие с его постоянным ускорением является как бы производным от истории; а во-вторых, самые его формы обусловлены этапами исторического становления. Безумие, как его тогда понимали или, по крайней мере, ощущали, предстает перед нами в своей неразрывной связи со временем, оно неотделимо от временных структур человеческого бытия и, по существу, гораздо более причаст-но истории, нежели сейчас, в наше время.
Но эта причастность истории очень скоро будет забыта: уже Фрейду придется очищать ее от наслоений эволюционизма, и он осуществит это не без труда и, возможно, не самым радикальным образом. Дело в том, что в течение XIX в. ее постепенно поглотила новая социально-нравственная концепция, полностью уничтожившая ее первоначальный смысл. Отныне безумие будет восприниматься уже не как противововес истории, а как изнанка общества. На примере сочинения Мореля можно наглядно проследить, как исторический анализ оборачивается социальной критикой, которая изгоняет безумие из поступательного развития истории и видит в нем помеху для ее благополучного движения и грядущего всеобщего примирения. Если для XVIII века средой, наиболее благоприятствующей распространению безумия, считалось богатство и прогресс, то в XIX в. эту роль берет на себя нищета: “опасные, губительные для здоровья профессии, проживание в перенаселенных и нездоровых центрах”; разного рода отравления; “и если к этим общим дурным условиям жизни мы прибавим то глубоко разлагающее влияние, какое оказывают нищета, недостаток образования, недальновидность, злоупотребление алкогольными напитками и радостями Венеры, недостаточное питание, то у нас составится ясное представление о всей совокупности обстоятельств, неблаготворно воздействующих на темперамент неимущего класса”63. Тем самым безумие лишается всякой исторической роли в становлении человека и человечества и осмысляется в рамках социальной морали: оно превращается в стигмат класса, отказавшегося принять формы буржуазной этики; и вот, именно тогда, когда философское понятие отчуждения приобретает историческое измерение благодаря экономическому анализу труда, медицинское и психологическое понятие сумасшествия становится полностью внеистори-ческим, претворяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человеческого рода. Одним словом, если в XVIII в. страх перед безумием был страхом перед последствиями исторического становления и прогресса, то в XIX в. он постепенно трансформируется в неотступную угрозу со стороны тех социально-нравственных противоречий, которые, однако же, единственно способны поддерживать сложившиеся в этом столетии структуры; парадоксальным образом безумие превратилось в условие устойчивости и долговечности буржуазного порядка, представляя для него тем не менее ближайшую и непосредственную внешнюю опасность. Таким образом, оно воспринимается как необходимая дегенерация — постольку, поскольку служит единственным условием вечности буржуазного разума, но в то же время как ничего не значащее, случайное забвение моральных и религиозных принципов — поскольку суждение о нем, естественно, должно содержать уничижительную оценку всего, что предстает как непосредственное противоречие установленному порядку, которому не видно конца. Поэтому историческое сознание безумия, пробудившееся в эпоху “воинствующего позитивизма”, к середине XIX в. вновь погружается в сон. Но каким бы недолгим ни было это обращение к истории, как бы скоро оно ни забылось, в формировании того опыта безумия, какой сложился в XIX в., оно сыграло решающую роль. Между человеком и безумием устанавливается новое отношение, в определенном смысле более непосредственное, но одновременно и более внешнее. В пределах классического опыта человек сообщался с безумием на путях заблуждения: иначе говоря, сознание безумия обязательно предполагало наличие известного опыта
