заботиться о себе два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспри
Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 10; Сенека. Нравственные письма, LXXV, 9 15; подробнее об этом см. I. Hadot. Seneca und die griechisch-romishe Tradition der Seelenleitung (II, 2).
2 О сравнении лекарств для тела и для души см., например: Сенека. Нравственные письма, LX, 8.
64
нимали как место, куда идут только в поисках «формы»: получить образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут [слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную корысть. Для него «школа философа», скорее, нечто в роде «диспансера души», «лечебницы» (iatreion), и «выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль»1. Ученикам же следует осознать свое состояние как патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий свищом или головными болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться (therapeuthesomenoi), но шлифовать и исправлять (epanorthosontes) свои суждения: «Вы хотите толковать о теоретических правилах …> Сначала исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль…»2.
С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие традиционно числили за медициной), но и лечение страстей («необузданной энергии, восставшей на разум»), а также заблуждений («возникающих вследствие дурных воззрений»); впрочем, «по общему смыслу» и те и другие «суть пороки»3. Поэтому он берется излечить своего спутника, легко впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу, который вообразил было, будто «неподвластен страстям, даже и самым малым», однако вскоре все же признал, что «из-за незначительных вещей волнуется много больше», нежели его наставник Гален из-за вещей важных4.
«Медикализация» культуры себя нашла своеобразное отражение и в напряженном внимании к телу, весьма далеком от Эпиктеп. Беседы, III, XXIII, 30 и III, XXI, 2024; ср. также у Сенеки о тех, кто проходит курс у философа: «Aut sanior domum redeat.aut sanabilior» (Сенека. Нравственные письма, CVIII, 4)*.
* Ср. в русском переводе С. Ошерова: «Кто пришел к философу, тот пусть каждый день уносит с собою что-нибудь хорошее и возвращается домой или здоровее, или излечимее». Прим. ред.
2 Эпиктет. Беседы, II, XXI, 1222; см. также II, XV, 1520.
3 Galenus. De cujuslibet animi peccatorum dignotione et medela, I, 1.
4 Ibid., IV, 16; VI, 28.
65
обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали, утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за «бренным телом»1. Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и «обмениваться» своими недугами: дурные качества души влекли за собой телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее самое исправлять, и тело совершенствовать. Именно к этой точке контакта наиболее слабому звену в [структуре] индивидуума обращено было внимание, уделявшееся болям, телесным недугам и страданиям. Тело взрослого, уход за которым относится к общей [системе] заботы о себе, это уже не юное тело, закаленное гимнастикой; это тело непрочное, бренное, подверженное всяческим угрозам, подточенное множеством мелких невзгод и, в то же время, опасное, не столько чрезмерными требованиями, предъявляемыми душе, сколько собственной уязвимостью. Письма Сенеки полны примеров такого внимания к здоровью, режиму, недомоганиям и расстройствам, которыми могут обмениваться тело и душа2. Переписка Марка Аврелия с Фронтоном3 не говоря уже о Священных речах Элия Аристида, который переводит и описание болезни, и оценку ее опыта в совершенно иное измерение хорошо показывает, какое место, отводилось заботе о теле в практиках себя, а также раскрывает сам стиль подобной озабоченности: здесь страшатся излишеств и злоупотреблений, строго соблюдают режим, пристально следят за всякого рода расстройствами, нарушениями, дис
Эпиктет. Беседы, I, IX, 1217; I, XXII, 1012; Epicteti manuale, XCI. 2 Сенека. Нравственные письма, LV; LVII; LXVIII. 3 Marcus Aurelius. Epistulae, VI, 6.
66
функциями, учитывая при этом все факторы (время года, климат, питание, образ жизни), которые способны поразить плоть, а затем и душу.
Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным, нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом, страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению, своими силами либо с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в беде и взыскует врача и поддержки. «…Вот начало занятия философией,-говорит Эпиктет, осознание того, в каком состоянии находится своя собственная высшая духовная часть [aisthesis tou idiou hegemonikou pos echei]*. Ведь после того, как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он более не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, неспособные проглотить кусочек, покупают сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы внимательно обдумывать, способны ли они на это»1. Смотреть на себя как на больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время протекать «в скрытой форме», но еще и ослепляют тех, кто ими одержим. Плутарх, [решая, что тяжелее, «недуги души или недуги тела»] напоминает: диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль, наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится невменяем и не осознает своего положения, оттого эти заболевания и считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость, Высшая духовная часть разум, одна из восьми частей души, согласно учению стоиков, в свою очередь, подразделяющаяся на части (см. Эпиктет.. Беседы. IV, VII, 38).- Прим. ред.
1 Эпиктет. Беседы, I, XXVI, 1516; см. также II, XI, 1: [«Начало философии …> есть осознание своего бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах»].
67
например, за храбрость, любовную страсть за дружбу, зависть за дух соревновательности, трусость за осторожность. Поэтому врачи, для которых главное «избавить людей от болезней», стремятся «выявить недуг, коль скоро тот уже укоренился»1.
4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние. фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений.
а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать «процедурами испытания». Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь, это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание, значение которого объясняет [Эпаминонд], представитель неопифагорейской точки зрения: возбудив гимнастическими упражнениями «волчий голод», долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют «уже обузданные желания» обычной незатейливой едой2 .Plutarchus. Animme an corporis affectiones sint pejores, 501a.
2 Плутарх. О демоне Сократа, 15, 585а.
68
Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами;
кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, «будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов»1. А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. «Солдаты и в мирное время идут в поход, замечает Сенека, хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем»2. В другом письме3 Сенека упоминает еще об одной практике:
ежемесячно «два-три дня, иногда и дольше» следует «подражать беднякам», добровольно «доходя едва ли не до нужды» и испытывая, каковы «на самом деле» жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб, но не из пресыщенности и не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта (поп lusus, sed ехperimentum) и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от судьбы] то, что «не сверх необходимого» и впоследствии будет легко сносить то зло, которое время от времени уже претерпевал4. Такие испытания учат, как обходиться малым. О стремлении Сенеки поступать Так Сенека описывает это эпикурейское упражнение в Нравственных письмах (см. XVIII, 9).
2 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 6.
3 Там же, XX, 11.*
* Несмотря на ссылку, весь пассаж строится на тексте письма XVIII. Прим. ред.
4 Ср. также: Seneca. Consolatio
