ad Helvia, 12, 3.
69
именно так свидетельствует его письмо, написанное накануне Сатурналий 62 года, когда «весь город» был «в лихорадке», а «страсти к наслажденьям дана законная сила». Сенека размышляет, должно ли принимать участие в празднествах и заключает, что умеренность требует «удержаться от удовольствий, которым предается весь народ», и душа явит «вернейшее доказательство своей твердости», если не поддастся «заманчивому соблазну наслаждений». Но особая моральная сила нужна для того, чтобы «ни во всем уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться»: «больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми, не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но иначе». Такое «инакое делание» готовится заранее с помощью разного рода добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши (luxuria), сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав «на опыте», как мало тягостного в нужде1.
б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика самоанализа, или «рассуждений о делах», входившая в пифагорейскую систему воспитания2, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом утренних «рассуждений» служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен припоминанию обстоятельств дня истекшего. Детальнее всего эти упражнения, рекомендуемые многими авторами, описаны в De ira Сенеки3, связавшего их с именем Секстия, римского стоика, чье учение он узнал благодаря Папирию Фабиану и Сотиону*. Согласно Сенеке, средоточием его практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз «завершив дневные труды и удалившись на
Сенека. Нравственные письма, XVIII, 28; см. также письмо XVII, 5: «Самые усердные занятия не принесут исцеленья, если ты не будешь воздержан, а воздержанность это добровольная бедность».
2 Диоген Лаэртский, VIII, I, 27. Порфирий. Жизнь Пифагора, 40.
3 Сенека. О гневе, III, 36.
* Об отношении Сенеки к Секстию см. Нравственные письма, LXIV. Прим. ред.
70
ночь ко сну», Секстий «призывал душу к ответу» и «вопрошал свой дух: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем стал лучше?»» Сенека тоже ежевечерне прибегает к такому рассмотрению. Темнота («когда гаснет свет и перестает развлекать взгляд») и тишина («когда умолкнет жена, уже знающая про это …> обычай»), вот его внешние условия. Впрочем, Сенека не чужд заботе о спокойном сне: «Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен [tranquillus], до чего глубок [altus] и свободен [liber]! Душа сама себя похвалила или предостерегла…» На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека, напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как «предстать перед судьей», «призвать к ответу», слова о «цензоре» своего нрава и привычек, «разбирающем» дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить, скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное, воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее. Поведение Сенеки, таким образом, в той же мере сродни действиям квестора или домовладельца, сводящего счета, как и деятельности судьи, отправляющего правосудие.
Показательна терминология Сенеки. Уходящему дню он хочет учинить «испытание»: «разобрать» его, «призвать к ответу» (глагол excutere «трясти, выбивать пыль, [разыскивать]» применяется также и для обозначения сверки счетов); он хочет надзирать за ним, быть его «цензором», «соглядатаем»; он хочет «знать» поступки и слова, мерить, «взвешивать» их и «разрешать» (remetiri), как по завершении работы вымеривают и оценивают сделанное, решая, соответствует ли оно замыслу. Отношение субъекта к себе при таком «рассмотрении» принимает форму, отличную от судебного противостояния обвиняемого и судьи; скорее, оно приобретает характер некоей инспекции, когда «соглядатай», или «надзиратель», оценивает, как выполнена работа; термин speculator*, а в качестве speculator Соглядатай, дозорный, испытатель, исследователь (лат.) от specular -«осматриваться», «подстерегать», «разведывать», «созерцать»; ср. specula -«сторожевая башня», «наблюдение» (in speculis esse «не спускать глаз»).-Прим. ред.
71
sui может выступить каждый, прямо указывает на эту роль. Кроме того, подобным образом практикуемый самоанализ не касается, как того требует судебная процедура, «преступлений», не приводит к вынесению приговора и не завершается решением о самонаказании. Вот Сенека «разбирает» свой спор с упрямым невеждой, не поддающимся на его убеждения, или вспоминает, как язвил упреками друга, пытаясь помочь тому в [моральном] совершенствовании. Он остается недоволен собой в той мере, в какой примененные средства оказались непригодны для достижения цели: желание исправить друзей достойно похвалы, когда они в этом нуждаются, но непродуманный упрек «вместо того, чтобы исправить», обижает; благое дело убеждать неведающего, однако же, «кто никогда ничему не учился, тот не хочет ничему учиться». Таким образом, рассмотрение не стремится проследить вину вплоть до мельчайших ее проявлений и скрытых корней. Если «ничего от себя не утаивают», если «ничего не обходят», то лишь затем, чтобы сказать себе: «Смотри, впредь не делай этого», чтобы запомнить ошибки и после ставить перед разумом должные и хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и средства, позволяющие их достичь. Следовательно, рассмотрение воссоздает ошибку не ради установления вины или пробуждения чувства раскаяния, но затем, чтобы, исходя из памятующего и продуманного признания своей неудачи, укрепить то рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение.
с) Остается еще работа мысли над собой, нечто иное и большее, нежели просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения: фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя, контролируя и сортируя. Причем, если упражнениям отводили определенное время, то эта форма отношения к себе была постоянно действующим фактором. Характеризуя ее, Эпиктет прибегает к метафорам, которым суждено будет возродиться в христианской духовности (где, впрочем, они получат совсем иное значение):
«Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: «Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь», как ночная стража: «Покажи мне условные знаки»…», и при
72
зывает каждого испытать себя, наподобие «пробирщика серебра», аргиронома, оценивающего качество денег, одного из тех менял, что не примут и грош, не узнав, чего он стоит: «Видите, когда дело касается монеты, …> как и искусство определенное мы изобрели и сколькими способами пользуется пробирщик серебра для проверки монеты зрением, осязанием, обонянием, наконец, слухом: бросив денарий, он внимательно прислушивается к звону, и он не довольствуется звоном денария только один раз, но продолжительными прослушиваниями доводит свой слух до музыкальной тонкости»1. К сожалению, продолжает Эпиктет, мерами предосторожности, принятыми, когда речь идет о деньгах, мы пренебрегаем, едва лишь дело касается «высшей духовной части». Следовательно, цель философии, [по Эпиктету], ее главный и первостепенный ergon, состоит именно в таком ревностном и внимательном рассмотрении (dokimazein)2.
Формулируя разом общий принцип и схему этого отношения, Эпиктет ссылается на сократический афоризм, приведенный в Апологии: «Жизнь без такого исследования [anexetastos bios] не есть жизнь для человека»3. Однако исследование, о котором говорил Сократ и которому хотел подвергнуть себя и других, касалось неведения, знания и незнания об этом неведении. Эпиктетово же рассмотрение совершенно иного рода:
оно избирает своим предметом представления и нацелено на их «испытание», «различение» (diakrinen) друг от друга, с тем, чтобы не принять никакое представление «неисследуемым» и, остановив его словами: «Погоди, дай посмотрю кто ты и откуда идешь, как ночная стража: «Покажи мне условные знаки»», выяснить, наделила ли его природа признаками, благодаря которым оно заслуживает одобрения4. Здесь, однако, необходимо уточнить: этот контроль касается не происхождения или объекта представления, но приятия или неприятия, которого оно заслуживает. Когда представление только возникает в уме, работа различения, или diakrisis, состоит в том, чтобы приме Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.
2 Там же, I, XX, 711; см. также III, III, 113.
3 Платон. Апология Сократа, 38а.
4 Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.
73
нить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать предметом «желания» или «отвращения», «тяготения» или «отталкивания». Контроль это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки, подобно тому, как пробируют золото, нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.
5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе: epistrophe eis heauton1. Эта, платоническая по сути, формула в разных случаях получает разные толкования. Прежде всего, она предусматривает некоторую модификацию [привычной] деятельности: задача не в том, чтобы оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих (Плутарх посвятил специальный трактат этому polupragmosune*), равно как и раскрытию тайн природы, далеких от нужд человеческого существования (Деметрий, согласно Сенеке**, учил, что природа, скрыв от людей бесполезные для них тайны, сделала доступным и видимым то,
______________
1 Выражения встречаются у Эпиктета: Беседы, I, IV, 18; III, XVI, 15; III, XX, 39; III, XXIII, 37; III, XXIV, 106, а также Manuale, XCI.
* См. Плутарх. О любопытстве. Прим. ред.
** См. Сенека. О благодеяниях, VII, 1, 3. Прим. ред.
74
что ему необходимо знать). Но conversio ad. se это также еще и траектория, двигаясь по которой, можно избежать каких бы то ни было зависимостей или порабощения и достичь воссоединения с собой, как достигают гавани, укрывающей от бури, или цитадели, защищенной крепостной стеной: «В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собственной крепости: никакое копье до нее не долетит. У фортуны руки не так длинны, как мы думаем:
ей не схватить никого, кроме тех, кто льнет к ней»1.
Такое отношение к себе, венец и конечная цель всех и всяческих практик себя, принадлежит к этике обладания. Однако его
