характеристика не исчерпывается указанием на одну только «агональную» форму преодоления необузданных сил и безусловное над ними господство. Порой это отношение мыслится в формулах юридической модели владения: человек «принадлежит себе», он «свой собственный», «полновластный повелитель самого себя», зависит только от себя, распоряжается самим собой, имеет в своем лице власть, ничем не ограниченную и не подверженную никакой угрозе (suum fieri, suum esse, sui juris, potestas sui выражения, частые у Сенеки)2. Но эта формула, скорее, политическая и юридическая, определяет отношение к себе в качестве конкретной зависимости, позволяющей наслаждаться собой как некоей вещью, данной нам одновременно в обладании и в созерцании. Обратившись к себе, отвратившись от повседневной суеты, от честолюбивых помыслов, от страха перед будущим, можно вернуться в свое прошлое дабы обрести в нем душевный покой, погружаться по желанию в открывающиеся там картины и, наконец, установить с ним нерушимую связь. Прошлое вот «единственная часть нашей жизни, священная и неприкосновенная, неподвластная превратностям человеческой доли, избегнувшая господства фортуны», его не тревожат «ни нужда, ни страх, ни пошесть»;
оно не знает «ни смуты, ни восторга»; владеют же им «вечно и безмятежно»3. Сенека. Нравственные письма, LXXXII, 5.
2 См. Seneca. De brevitati vitae, II, 4: De tranqiiilitate animi, XI, 2; Нравственные письма, LXII, 1; LXXV, 18 (suun fieri, suum esse); De brevitati vitae, V, 3 (sui juris); Нравственные письма, LXXV, 8 (in se habeve potestatem), XXXII, 5 (facultas sui).
3 Seneca. De brevitati vitae, X, 4 и XV, 5.
75
Опыт себя, складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось, наконец, подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия, и не просто довлеет себе в своих пределах, но и «довольствуется» собою и «радует» себя1. Состояние такого «довольства», обозначенного у Сенеки обычно терминами gaudium и laetitia, не сопряжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами; суть его заключается в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от нас не зависящим и, следовательно, нам неподвластным: оно рождается нами и в нас самих2. Отметим, что оно неизмеримо и неизменно, но дано «одним куском», и если уже состоялось однажды, то никакое событие внешнего мира его не исказит3. Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, обозначенному термином voluptas, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано; соответственно, и само оно ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниями порой удовлетворимыми, а порой и нет. Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою. Disce gaudere! призывает Сенека, научись радоваться: «Я хочу, чтобы радость не разлучалась с тобой, хочу, чтобы она рождалась у тебя дома. И это исполнится, если только она будет в тебе самом. …> Стоит тебе раз найти ее источник и она уже не убудет. …> Стремись к истинному благу и радуйся лишь тому, что твое [de tuo]. Но что есть это «твое»? Ты сам, твоя лучшая часть!»4.
Сенека. Нравственные письма, XIII, 1; см. также XIII, 23; Эпиктет. Беседы, II, 18; Марк Аврелий. Размышления, VI, 16.
2 Сенека. Нравственные письма, LXXII, 4.
3 Там. же; см. также: Сенека. О счастливой жизни, III, 4.
4 Сенека. Нравственные письма, XXIII, 36; см. также CXXIV, 24; критику наслаждений сладострастия см.: О счастливой жизни, XI, 12*
* «Мудрецом я не называю раба какой-нибудь страсти, а сластолюбца и подавно. Действительно, каким образом человек, захваченный страстью к удовольствиям, устоит против тяжелого испытания, опасности, нищеты, против столь многих грозных бедствий, обуревающих человеческую жизнь? Разве у него хватит сил перенести вид страданий и смерти? Разве его не приведут в смятение громовые удары и такое множество любых врагов, когда он побежден столь захудалым противником? Он будет делать все, что внушит ему страсть к удовольствиям [uoluptas]. Прим. ред.
76
*
Именно в рамках этой культуры себя, ее тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмысляется мораль удовольствий; именно в таком контексте следует рассматривать развитие этой морали, чтобы понять, как она изменялась. То, что на первый взгляд кажется подчеркнутой строгостью, возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в действительности было связано вовсе не с ужесточением запретов;
область недозволенного не расширилась, попытки ввести более авторитарные и эффективные, нежели прежде, системы ограничений не отмечены. Изменения коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум полагал себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не в умножении факторов, препятствующих исполнению желаний, но в известной модификации конститутивных элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой владения собой? Разумеется, нет, но смещение акцентов, перенос, изменение резкости..
Сексуальное удовольствие как этическая субстанция по-прежнему относится к разряду сил сил, которые субъект должен преодолевать и подчинять своей власти; однако в этой игре насилия, избытка, крайностей, возмущения и противоборства все чаще акцентируется слабость индивидуума, его непрочность, необходимость в защите, в убежище, куда можно убежать, ускользнуть, укрыться. Мораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчиниться некоему искусству жить, устанавливающему эстетические и этические критерии существования, но это искусство все теснее соотносится с универсальными принципами природы и разума, которым в равной мере должен подчиняться каждый, каково бы ни было его положение. Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis, роль самопознания возрастает: потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать в центральный момент становления морального субъекта. Наконец, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает
77
умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог.
Еще очень нескоро сексуальные удовольствия будут осознаны как зло, поведение ограничат универсальными рамками закона, а расшифровка желаний станет непременным условием чистого существования. Однако уже можно заметить, как проблема зла начинает вторгаться в древнюю тему силы, как проблема закона постепенно вносит некоторые возмущения в тему искусства и techne, как проблема истины и принцип познания себя оборачиваются аскетической практикой… Пока же рассмотрим контекст такого развития культуры себя и причины, которые обусловили именно такие ее формы.
ГЛАВА III
Я И ДРУГИЕ
1. Матримониальная роль
2. Политическая игра
Такое развитие культуры себя и смещение этики удовольствий, отмеченное в описываемую эпоху, историки объясняют рядом причин. Две из них особенно существенны: перемены в матримониальной практике и модификации правил политической игры. Я ограничусь здесь рассмотрением в этой связи некоторых элементов, заимствованных из исторических трудов моих предшественников, и предварительным очерком общей гипотезы. Переоценка важности брака и места супружеской четы, перераспределение политических ролей, не было ли и то, и другое вызвано новой проблематизацией отношения к себе в этой, по преимуществу мужской, морали? Основанием данных процессов вполне мог стать не уход в себя, но новый образ осмысления себя в своем отношении к женщине, к другому, к происходящим вокруг событиям, к гражданской активности, к политической деятельности, а также иной способ восприятия себя как субъекта удовольствий. Культура себя в таком случае оказывается вовсе не «следствием» этих социальных перемен и не их «проявлением» в сфере идеологии, но своеобразным ответом на них, облеченным в форму новой стилистики существования.
1.
МАТРИМОНИАЛЬНАЯ РОЛЬ
Трудно сказать, как реально распространялась матримониальная практика в различных регионах и социальных слоях эллинистической и римской цивилизаций, однако историк может отметить там, где это позволяют документы,-определенные трансформации, затрагивающие институциональные формы, организацию брачных связей, их значение и моральную ценность.
Начнем с институциональной точки зрения. Как дело частное, касающееся семьи, ее права, полномочий, порядков, которых она придерживается, брак ни в Греции, ни в Риме не требовал вмешательства властей. В Греции «постоянство и преемственность oikos»* обеспечивала практика, опиравшаяся на два фундаментальных, жизненно неизбежных акта: переход к мужу опекунства, ранее принадлежавшего отцу, и фактическая передача жены супругу1. Это было частное соглашение, «сделка между двумя главами семей: действительным отцом невесты, и потенциальным будущим мужем», не связанная «с политической и социальной организацией»2. То же касается и римского брака. Дж. А. Крук и П. Вейн напоминают, что изначально он, не будучи «юридическим актом», просто фиксировал положение дел, «соответствующее намерениям сторон», правда, «скрепленное надлежащим обрядом» и влекущее за собой «правовые последствия»3. Семья, дом (греч.); отсюда (в Рейхлиновом чтении) «экономия» и др. слова с корнем «эко-» в составе. Прим.. ред.
1 J.-р. Broadehoux. Manage et famille chez Clement d’Alexandrie. P. 1617.
2 Cl: Vatin. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariee a 1’epoque hollenistique. P. 4.
3 J. A. Crook. Law and Life of Rome. P. 99 sq.; P. Veyn. L’amour a Rome//Annales E. S. C- 1978, 1.- P. 39-40.
84
Постепенно эллинистический брак все более вовлекается в сферу действия публичных отношений и таким образом выходит за рамки семьи, порождая тем самым парадоксальный эффект «публично» санкционированной и столь же «публично» ограниченной (впрочем, относительно) семейной власти. Клод Ватен полагал, что опорой такой эволюции стали религиозные обряды эллинистического мира, выступившие своего рода посредниками между частным делом и публичным институтом. Описывая эту трансформацию, последствия которой обнаружились уже в II1 вв. до н. э., он заключает: «Ясно, что отныне брак покинул пределы семейных институтов, и александрийский религиозный брак, видимо, представлявший собой пережиток древнего частного брака, был одновременно и гражданским институтом: через чиновника ли, через жреца ли, брак, так или иначе, всегда получал санкцию сообщества граждан в целом». И, сопоставляя данные, относящиеся к городу (Александрии) и к сельским общинам, добавляет: «Что в chora*, что в столице мы наблюдаем различные варианты одного феномена: частный институт стремительно превращается в институт общественный»1.
В Риме можно отметить эволюцию подобного же типа, хотя там она пошла несколько иным путем, и брак долго оставался «частной церемонией, праздником»2, по преимуществу. Ряд законодательных мер свидетельствует о все возрастающем влиянии публичного права на институт брака. Знаменитый закон о прелюбодеянии (de adulteriis) одно из проявлений данного феномена, тем более любопытное, что, возлагая ответственность за прелюбодеяние на замужнюю женщину, вступающую в связь с чужим мужчиной, равно как и на мужчину, вступающего в связь с замужней
