и столь существенной для него нейтральностью. Она обеспечена не только тем, что он как бы парит над измерениями, в соответствии с которыми будет организован, чтобы обрести сигнификацию, манифестацию и денотацию, но также и тем, что он парит над актуализациями своей потенциальной энергии, то есть, над осуществлением своих событий, которые могут быть как внутренними, так и внешними, как коллективными, так и индивидуальными — в зависимости от поверхности контакта, нейтральной поверхности предела, устраняющей расстояния и гарантирующей неразрывность обеих сторон. Вот почему (положение номер пять) этот мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение. Как в случае с химическими элементами мы узнаем, где они, прежде, чем узнаем, что они такое, так и здесь мы знаем о существовании и распределении сингулярных точек до того, как узнаем их природу (узкие места, узлы, преддверия, центры…). Это позволяет, как мы видели, дать совершенно объективное определение «проблематическому» и той неопределенности, которую оно за собой влечет, поскольку природа направленных сингулярностей, их существование и ненаправленное распределение зависят от объективно разных инстанций[84].
Итак, начинают вырисовываться условия подлинного генезиса. Верно, что смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной философии, и что он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям. (Или, вернее, смысл как бесстрастная реальность впервые был открыт эмпирической пропозициональной логикой, порвавшей с аристотелизмом; а уже потом, в виде генетической продуктивности, он был открыт трансцендентальной философией, покончившей с метафизикой). Но вопрос о том, как следует понимать трансцендентальное поле, очень сложен. Видимо, его невозможно наделить, как это делал Кант, личной формой Я или синтетическим единством апперцепции, даже если бы этому единству было придано универсальное значение. Здесь решающими остаются возражения Сартра. Но точно так же за ним нельзя сохранить и форму сознания, даже если мы определим такое безличное сознание посредством чистых интенциональностей и ретенций — ведь они все еще предполагают центры индивидуации. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий. Но все это не позволяет нам избежать порочного круга, замыкающего условие на обусловленное так, что последнее без конца воспроизводит образ первого. Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта познания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия потеряла бы всякое значение и была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики. Двойная серия обусловленного — то есть, эмпирического сознания и его объектов — должна быть, таким образом, основана на некой первичной инстанции, сохраняющей как чистую форму объективности (объект = X), так и чистую форму сознания, и при этом конституирующей первую на основе последнего.
Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма. Без этого Бытия и этой Формы нас ждет только хаос… Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в том, что мыслят только те поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я. Таким образом, для метафизики совершенно естественно, по-видимому, полагать высшее Эго как то, что бесконечно и полностью характеризует Бытие на основе его, Бытия, понятия, а значит обладает всей полнотой первичной реальности. Фактически, такое Бытие необходимым образом индивидуально, поскольку отбрасывает в бездонную пропасть небытия любой не выражающий ничего реального предикат или свойство, а на собственные порождения — то есть на конечные индивидуальности — возлагает обязанность обрастать предикатами, выражающими только конечные реальности[85]. Со своей стороны, трансцендентальная философия избирает конечную синтетическую форму Личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального; для нее естественно определить это верховное Я со ссылкой на человека и тем самым совершить грандиозную подмену Человек-Бог, которую философия так долго не замечала. Я соразмерно представлению, как индивидуальное было соразмерно Бытию. Но в обоих случаях перед нами альтернатива между недифференцированной безосновностью и скованными сингулярностями. Таким образом, нонсенс и смысл с необходимостью вступают в простое противоречие, а сам смысл выступает сразу и как первозданный, и как смешанный с первичными предикатами — будь то предикаты, определенные в бесконечной индивидуальности высшего Бытия, или предикаты, определенные в конечной формальной конституции верховного субъекта. Человеческие они или божественные, как говорил Штирнер, предикаты всегда одни и те же — принадлежат ли они аналитически божественному бытию или же синтетически связаны с человеческой формой. Как только смысл полагается в качестве первичного и предицируемого, то ему уже не важно: идет ли речь о божественном смысле, забытом человеком, или же о человеческом смысле, отчужденном в Боге.
Всегда есть что-то неожиданное в случаях, когда философия заставляет говорить Бездну и отгадывает мистический язык ее ярости, бесформенности и слепоты:
Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр. Поначалу и Ницше, ученик Шопенгауэра, был одним из них, когда в Рождении Трагедии дал слово безосновному Дионису, противопоставляя его божественной индивидуальности Аполлона и человеческой личности Сократа. В этом и состоит фундаментальная проблема: «кто говорит в философии?» или: что такое «субъект» философского дискурса? Но даже если заставить бесформенное основание и недифференцированную бездну говорить в полный голос упоения и гнева, то и тогда альтернатива, поставленная трансцендентальной философией и метафизикой, еще не преодолена: кроме личности и индивидуального вы не разглядите ничего… Открытие Ницше лежит где-то в стороне, когда он, освободившись от чар Шопенгауэра и Вагнера, исследовал мир безличных и до-индивидуальных сингулярностей — мир, который он позже назвал Дионисийским, или миром воли к власти, миром свободной и несвязанной энергии. Есть номадические сингулярности, не запертые более ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (пресловутой неизменности Бога), ни внутри устойчивых, оседлых границ конечного субъекта (пресловутые пределы знания). Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличии от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок — заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смысло-порождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного: это, скорее, дискурс чистого неоформленного. «Вы должны быть чудовищем и хаосом»… Ницше отвечает: «Мы исполнили это пророчество»[86]. Что касается субъекта такого нового дискурса (если учесть, что больше нет никакого субъекта), то это — ни человек, ни Бог, а еще меньше — человек на месте Бога. Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности. «Сверхчеловек» не значит ничего другого, кроме этого — высший тип всего, что есть. Странный дискурс, которому должна соответствовать обновленная философия и который, в конечном счете, имеет дело со смыслом не как с предикатом или свойством, а как с событием.
Своим открытием Ницше, будто во сне, угадал способ, как парить над землей, едва касаться ее, пританцовывая возвращать на поверхность чудищ глубины и формы небес. Правда, он был одержим иной, куда более грандиозной, но в то же время и более опасной целью: он считал, что открыл новые пути исследования глубины, пролил на нее новый свет, услышал в ней тысячи голосов и заставил их все говорить — и его не пугал риск кануть в эту глубину, которую он нашел и о которой поведал людям, как никто и никогда до него. Он не смог удержаться на хрупкой поверхности, которой сам же рассек людей и богов. Возвращение в бездну, которую сам возродил и заново откопал, — вот где совершенно по-своему погиб Ницше. Правильнее было бы сказать: «псевдо-погиб», ибо болезнь и смерть суть событие как таковое, подчиненное двойной каузальности: каузальности тел, положений вещей и смесей, но также и каузальности квази-причины, являющей собой состояние организации или дезорганизации бестелесной поверхности. Казалось бы, Ницше сошел с ума и умер от общего паралича — так сказать, от телесной сифилитичкой смеси. Но движение, которым следовало это событие, момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и совдохновлявший жизнь, не имеют никакого отношения к общему параличу, мигрени глаз и рвоте которыми он страдал, — кроме, разве, того, что они придали работе и жизни новую каузальность, а именно статус вечной истины, независимой от своих телесных воплощении, а значит — стиль в произведении, а не смесь в теле. Мы не видим иного пути в постановке вопроса об отношениях между произведением и болезнью, кроме как посредством этой двойной каузальности.
Шестнадцатая серия: статичный онтологический генезис
Поверхностная топология, безличные и доиндивидуальные номадические сингулярности конституируют подлинное трансцендентальное поле. Способ, каким индивидуальное порождается этим полем, представляет первый этап генезиса. Индивидуальное неотделимо от мира. Но что мы называем миром? В общем, как мы видели, сингулярность можно рассматривать двумя способами: в ее существовании и распределении, но также и в ее сущности, согласно которой она простирается и распространяется в заданном направлении по линии обычных точек. Этот второй аспект уже представляет собой некоторую стабилизацию и начало осуществления сингулярностей. Каждая сингулярная точка аналитически распространяется по серии обычных точек вплоть до окрестности другой сингулярности, и так далее. Значит, мир основан на условии, что серии сходятся («иной» мир начинался бы в окрестности тех точек, где исходящие из них серии расходились бы). Мир уже охватывает бесконечную систему сингулярностей, прошедших отбор на схождение. Но внутри такого мира утверждаются только те индивидуальности, которые отбирают и сворачивают конечное число сингулярностей этой системы. Они присоединяют последние к сингулярностям, воплощенным в их собственных телах, разворачивают их по своим собственным линиям и даже могут заново формировать их на мембранах, обеспечивающих контакт между внутренним и внешним. Поэтому Лейбниц был прав, говоря, что индивидуальная монада выражает весь мир через связь других тел с ней — в той же мере, в какой она выражает эту последнюю через
