скучно!» (Dits et ecrits, t.IV, р.383).
с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в Воле к знанию, как мы видели, представлена уже развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета,- критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные рамки,- то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая «Предисловие к трансгрессии» (русский перевод опубликован в сборнике Танатография Эроса, СПб., 1994) и даже еще в Порядке дискурса (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в терминах запрета, подавления и трансгрессии.
с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или «субъективации», находим в беседе 1983 года «По поводу генеалогии этики»: «Что касается древних греков,- говорит тут Фуко»- то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.
383
Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот этическая субстанция: акт, связанный с удовольствием и с желанием. Что же касается Святого Августина- совершенно ясно, что когда он вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то если его что и донимает, беспокоит, так это потребность точно знать тип желания, которое он к нему имел. Итак, Вы видите, что этическая субстанция не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе — то, что я называю способом подчинения себя,- это образ, или способ, которым людей приглашают и побуждают признавать их моральные обязательства. Будет это, например, божественный закон, откровение о котором содержится в некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в каждом случае один и тот же для всякого живого существа? Или рациональный закон? Или попытка, предпринимаемая для того, чтобы придать своему существованию как можно более прекрасную форму?» (pits et ecrits, t.IV, pp.394-395). «Рациональный закон» при этом, как поясняет Фуко, следует понимать не как «научный», но как «кантовский, универсальный». «У стоиков можно видеть, например, — продолжает он,- как они медленно переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную вещь, поскольку мы суть рациональные существа, и мы должны делать это, поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У Исократа же можно найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря, Никокл, правитель Кипра: «Поскольку я — царь и тот, кто управляет другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой». Ясно, что этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я — человеческое и рациональное существо» (ibid.). с.303 Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в «Заключении» книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия «гибельной сфере зла», обязательство моногамной супружеской верности,
384
исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого «той фикции, которую называют «иудео-христианской» моралью», и, тем более,- против того, чтобы искать здесь некое «вневременное действие запрета или постоянную форму закона». Формально, конечно, «предписания могут быть подобны»; это свидетельствует, однако, «лишь о бедности и однообразии запретов. Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают». Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о «форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя», — «принцип стилизации поведения», который мы встречаем у древних, действует не для всех, но только «для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму» (L’Usage des plai-sirs, pp.274-275).
с.306* — у древних греков означало собственно: «дела Афродиты», «любовные дела», «утехи», «наслаждения». Фуко подчеркивает, что греческие и наши «сексуальность» и «плоть» — это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные функции. Именно это различие «понятийных ансамблей», отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется «динамической», по выражению Фуко, связью актов, желания и удовольствия: — это «акты, требуемые природой, связываемые ею с интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склонной к чрезмерности и бунту» (L’Usage des plaisirs, p.105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве «этической субстанции» морального отношения. Для христиан же такой субстанцией оказывается единство совершенно другого рода — «плоть». Наконец, собственно «сексуальность» — это уже этическая субстанция третьего вида. И для «плоти», и для «сексуальности» характерна диссоциация прежнего единства «акты-желание-удовольствие»: «желание» становится чем-то
385
греховным, «удовольствие» — нежелательным и так далее. Различия касаются так же и способов субьективации, которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в «По поводу генеалогии этики…» (Dits et eс-rits, t.IV, pp.395-397).
с.306** Этим основным «осям опыта» соответствуют и главы книги со второй по пятую: II — «Диететика», III — «Экономика», IV — «Эротика», V «Истинная любовь»; в первой же главе — «Моральная проблематизация удовольствий» — рассматриваются способы субъективации, соотносимые с понятием «использования удовольствий».
Комментарий к «Забота об истине»
Беседа с Ф.Эвальдом
Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до смерти Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие, которого многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов Истории сексуальности — Использования удовольствий и Заботы о себе. Эти книги стали последними книгами Фуко.
Собеседник Фуко — Франсуа Эвальд. Человек, который не только близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в Коллеж де Франс последние восемь лет его там преподавания, но как никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко чувствовал важнейшие ее повороты. Пример тому — обстоятельства написания статьи «Фуко» для вышедшего в 1984 году Словаря философов. Когда в начале 80-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он сказал об этом Фуко. Из их совместной работы родился текст (большая часть которого была написана, конечно, самим философом), где на нескольких страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии мысли Фуко, уходящие как далеко
386
назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых последних его работ. Этот текст был опубликован под псевдонимом «Maurice Florence», в кото-ром легко прочитываются инициалы Фуко (перепечатано в Dits etecrits, t.IV, pp.631-636). Это партнерство чувствуется и в данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют Фуко в немногих и поразительно ясных словах подытожить основные свои размышления последних лет, того особого периода, который называют «поздним Фуко», и проделать ходы, восстанавливающие — поверх всех и всяческих периодов преемственность и связность своей мысли и по-новому увидеть то, что было сделано прежде.
Несколько слов о названии беседы. Как правило, подобного рода названия не принадлежат самому автору. Похоже, однако, что в данном случае Фуко все же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение к его появлению. Существует другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко. Он был написан в феврале 84-го года для ежедневной газеты Le Nouvel Observateur по случаю смерти историка Филипа Арьеса. Об этом историке — в чем-то близком школе Анналов, но во многом в одиночестве проделавшем свой собственный путь «ниспровергателя» устоев исторической науки, — Фуко пишет с явной симпатией. Порой можно обнаружить даже что-то вроде «проекции». Когда, например, он предлагает видеть в том, что сделано Арьесом, не «историю ментальностей», как то принято было считать (и как считал сам историк), но — «историю практик»; или когда он говорит о принципе «стилистики существования» (сформулированном якобы Арьесом, а на самом деле — одном из ключевых для самого Фуко в последние годы) как о принципе «изучения тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себя изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного существа» (Dits etecrits, t.IV, р.648). Или чего стоят последние строки этого некролога, где Фуко говорит об Арьесе как о том, кто дает нам «пример человека, который знал, что такое возделывать верность, очень по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами
387
и с завидным упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из заботы об истине» (ibid., р.649).
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, «Le souci de la verite» (entretien avec F.Ewald), Dits et ecrits, t.IV, pp.668-678. Впервые опубликовано в Magazine litteraire, n 207, mai 1984, pp. 18-23.
c.309 Вот как о том же говорит Фуко в другой беседе примерно того же времени: «Программируя свою работу в нескольких томах по заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу написать их без труда — просто развернуть то, что было у меня в голове, подтверждая это эмпирическими изысканиями. Книги эти — я чуть не умер, пока их писал, — они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу значит всегда: рисковать чем-то. Тем, напри мер, что так и не удастся ее написать. Когда заранее знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достает какого-то измерения опыта, которое и связано как раз с тем, чтобы писать книгу, рискуя не дойти до ее конца» (Dits et ecrits, t.IV, р.730). с.310 Казалось бы, во «Введении» к Использованию удовольствий Фуко говорит прямо противоположное: «это не работы историка». Несмотря на внешнее противоречие, по сути дела Фуко дает один и тот же ответ на вопрос, который часто задавали по поводу его творчества и который сам Фуко также неоднократно себе задавал: то, чем он занимается, — это философия или история? О понимании отношения между историей и философией в рамках идеи «истории мысли» см. слова Фуко в комментарии к с.275, а также статью Фуко 1971 года «Nitzsche, la g6nealogie, 1’histoire» (Dits et ecrits, t.II, pp.136-156), где он, опираясь на ницшевскую критику «поисков происхождения», подробно анализирует отличие истории как «генеалогии» от традиционной истории. См., кроме того, перепечатанные в Dits et ecrits (t.IV, pp. 10-37) материалы дискуссии Фуко с
