себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом» (ibid., p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи «сообщником сна», есть очная ставка человека со своей судьбой.
Задачей Фуко во «Введении», по его же собственным словам, было представить «проект антропологии». Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в «развитии современных размышлений о человеке», на характерном для этих размышлений «повороте феноменологии в сторону антропологии», он отмечает, что в рамках «Введения» он хотел «представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией», анализа, принципы и метод которого задавались бы только «абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Меn-schsein» (ibid., p.66). Такая антропология радикально отличается «от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирую-щим понятием homo natura»,- отличается тем, что она
417
размещается в «контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein» (ibid.).
Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером «антропологического изучения воображаемого», Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки «антропологии выражения», в рамках которой следовало бы «по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением». В конце своей работы Фуко пишет: «Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета» (ibid., pp.118-119).
Обещанная Фуко его собственная «антропология» так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта «антропологическая» линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые — подобно, например, Жаннетт Коломбель — считают «Введение» Фуко одной из лучших работ, посвященных «анализу воображаемого», если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во «Введении» проходят перед взором читателя, так сказать, в «прямом проведении»: «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», экзистенции, которая «сновидением забрасывается в мир», смерти как «абсолютного смысла сновидения», сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и «фундаментальных форм существования»,- все эти, столь легко узнаваемые и — после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти — столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.
418
Кто нападает на
свое время,
тот может нападать лишь на себя.
Мое сильнейшее свойство — самопреодоление.
Эти слова Фридриха Ницше вполне мог бы сказать о себе и Фуко. Как и другие его слова: «Сократ — я должен в этом признаться — так близок мне, что я почти всегда борюсь с ним». И не о Фуко ли говорит Рудольф Штейнер, когда, имея в виду того же Ницше, замечает: «…он, в сущности, никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда — с самим собою» («Личность Фридриха Ницше и психопатология»)16. Несомненно: с наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы, Фуко сражается именно с тем, что ему близко — близко сейчас, было или могло бы быть близко. Так — в случае феноменологии или психоанализа, и точно так же — в случае марксизма или структурализма. «Критика» у Фуко — это в первую очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить «мысль других» всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.
Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует запрет на переиздание «Введения» к Бинсвангеру, а также книги Душевная болезнь и личность — как первого ее издания 1954 года, так и второго, переработанного и дополненного, 1962 года17. Но главное, конечно же, не в этом. Теперь для Фуко вопрос «Was ist der Mensch?» — это вопрос коварный, из разряда иллюзий; понятия «смысл», «структура», «генезис» — какое бы зна
Цитаты приведены по: Ф.Ницше, Сочинения в двух томах, т. I, с.24.
17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский язык, однако это ему не удается.
420
чение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни занимали — означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во «Введении» к переводу кантовской Антропологии, «нашу неспособность осуществлять против этой антропологической иллюзии настоящую критику» («Introduction a I’Anthropologie…», p. 125). Это «Введение» тоже не будет опубликовано — такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда почти дословно) войдут в Слова и вещи. Резкая критика, которую в этой книге развертывает Фуко по отношению к «антропологической иллюзии» (чего здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: «Антропологический сон»),вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от «человека» (так возникает тема «конца человека», «смерти человека»), философия сможет снова начать мыслить,- принесла Фуко громкую и, порой, скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме, антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего, конечно,- в «антигуманизме», и до восторженного признания в нем «нового Канта»18. Образец критики «антропологической иллюзии» Фуко находит у Ницше. «Ницшевское предприя
Текст «Введения» (его полное название — «Генезис и структура Антропологии Канта») изобилует выпадами против современной философии, пытающейся обосновать своего рода «антропологию» — антропологию, понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса. На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени полемической книгой являются Слова и вещи; некоторые исследователи считают даже, что это прежде всего «воинствующая» — по своему философскому содержанию — книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась нестолько как «проба нового метода, сколько как агрессия». И это — притом, что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста были самим Фуко изъяты. «Разрыв»? Несомненно. «Введение» к кантовской Антропологии и, тем более. Слов» и веши знаменуют собой явный разрыв с традицией европейской философской мысли. Однако, если это и «разрыв», то в случае Фуко — прежде всего с самим собой. Ибо, как мы видели, влияние феноменологии на Фуко — и главным образом как раз в версии Мерло-Понти- было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже и здесь. Одна из глав Слов и веш/й называется «Проза мира». Фуко отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно для того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он, безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.
420
тие, — пишет Фуко на последних страницах «Введения»,- могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога» («Introduction a l’Anthropologie…», рр.126-128).
Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении Душевной болезни и личности (1954) с ее переизданием 1962 года (под названием Душевная болезнь и психология) и с появившейся на год раньше Историей безумия. В чрезвычайно интересном и детальном анализе этих работ («К истокам Истории безумия: поправка и ее границы», 1986) Пьер Машре справедливо отмечает, что понимание пути, который проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу — к этой ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам «душевной болезни», который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы «взаимоотношения человека и его среды». При этом резкой критике подвергаются как психо
421
анализ (за неучет этого «взаимоотношения»), так и феноменологический подход к пониманию отношения между «болезнями тела» и «болезнями духа» (имеется в виду прежде всего учение Курта Гольдштейна).
Во втором издании от попытки таким образом учитывать «внешние измерения субъективности» не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о «душевных расстройствах», об «ума-лишении» («alienation») в терминах «возбуждения» и «торможения»19.
Удивительно, что Душевная болезнь и личность и «Введение» к Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в большей степени различ Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для Фуко свою значимость и будет — ив Истории безумия, и даже еще в лекциях в Коллеж де Франс- в центре его размышлений. Это вопрос о соотношении нормального и патологического; вопрос о том, можно ли представление о «норме» человека устанавливать исходя из анализа «патологического». В Душевной болезни он критикует за это психоанализ: «Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, имея дело с патологией взрослого» (Maladie mentale et personnalite, p.23). Не упуская случая уличить «научную психологию» в том, что для нее «…душевная патология всегда была и остается одним из источников психологического опыта» («La recherche scientifique et la psychologie», p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление патологической анатомии и та роль, которую для «взгляда» медика приобрела в этот момент смерть: «Тьма жизни рассеивается при свете смерти» (Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов Биша, метра медицины того времени; «Вскройте несколько трупов — и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак,’который само по себе наблюдение не могло рассеять». Фуко не устает напоминать, что решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. «Действительно,- пишет Фуко,- западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со
