своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде» (ibid., pp.200-201).

422

ных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: «…если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?» (Maladie mentale et personnalite, p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о «человеке» и о «субъективности» в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее «секреты», где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», как уходит он и от марксистской онтологии «отчуждения», оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения «антропологии конкретного человека» оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом «машиной философствования» Фуко, а он сам будет называть «критическим методом», или «критической историей», или — одним словом — «археологией», имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или ино

423

го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.

Итак: «археология». «Археология безумия», например, в рамках которой речь уже больше не идет об «изначальной сущности» человека, а «безумие» берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования — как феномен, «порожденный» различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте «безумия». Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на «научность» знанию — в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура «подлинного» безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий «изначальный» опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть, идет не об «истории познания», пи

20 Так, вторая глава Душевной болезни, называвшаяся прежде «Реальные условия болезни», во втором издании получит название «Безумие и культура», а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы «разместить патологическое внутри личности», но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик — отношение, которое устанавливается между «патологическим» и психологией, или «разными психологиями» (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это «патологическое».

21 В Душевной болезни и психологии читаем: «Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку» (Malade mentale et psychologie, р.90).

424

шет Фуко в предисловии к Истории безумия, «но о рудиментарных движениях некоторого опыта». Безумие следует попытаться ухватить «во всей его первозданности, до всякого пленения знанием»; а для этого — поскольку собственным языком оно не обладает — «следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования» (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это «невозможная задача», что единственное, с чем здесь можно иметь дело, — это сам «жест раздела», который конституирует одновременно и «разум», и «неразумие» (одной из форм которого является «безумие»), а установка на то, чтобы «все страдания и бессмысленные слова» безумия «ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил» (ibid.).

Что же важно для Фуко в «опыте безумия»? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как «историческая совокупность» различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается — внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли — перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта «трансгрессии». Отсюда особое внимание Фуко к различным формам «неразумия», равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт — в прошлом или в настоящем олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше- вот имена, которые

425

чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как «опыта трансгрессии». Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть «субъект», то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим — как это было в первой половине 60-х годов — «язык» (langage). Эта тема «бессубъектности» опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: «язык, который говорит как бы сам собой- без говорящего субъекта и без собеседника»,- читаем мы в Истории безумия (Histoire de la folie, p. VI), или в «Предисловии к трансгрессии»: «язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ», «язык говорит то, что не может быть сказано» (Dits et ecrits, t.I, p.247).

Судьба представления об «опыте трансгрессии» так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования», Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно — в форме критики герменевтической установки на «выслушивание истины», на «поиск тайных смыслов» и на «разведывание глубин» (как это можно видеть в Порядке дискурса или в работе «Ни Это и «изначальность» опыта безумия, и абсолютизация идеи «предела» и «опыта трансгрессии», яркий пример которой находим в «Предисловии к трансгрессии» (1963). В этой работе идея «предела» сопрягается с утверждением о «смерти Бога» — событии, как считает Фуко, конститутивном для всей современной культуры. Смерть Бога конституирует «постоянное пространство нашего опыта» в силу того, что «лишает наше существование предела Беспредельного» и заставляет это наше существование обнаружить «свою собственную конечность» и «беспредельное господство Предела»; в силу того также, что употребление самого слова «Бог» — слова, «которое по ту сторону всех вообще слов», — ставит «нас перед пределами любого возможного языка» (Dits et ecrits, t.I, pp.235-236). В этом контексте и «вырисовывается особый опыт — опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие» (ibid.).

426

ше, Фрейд, Маркс»), так и прямо. «Речь не идет о том, — пишет он в Археологии знания, развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, — чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами » (L’Archeolo-gie du savoir, p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: «Это написано против темы, в явном виде представленной в Истории безумия, присутствующей там во многих местах, особенно же

— в «Предисловии»» (ibid.). «Предисловие» это, разумеется, из второго издания Истории безумия (1972 год) будет исключено23. Во многом именно в противовес представлению, что где-то за «словами» существуют сами «вещи» в своей «изначальности», и будет в конце 60-х годов развертываться понятие дискурса, которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между «словами» и «вещами» («языком» и «реальностью», «понятийным описанием» и «живым опытом»), но с правилами, определяющими режим существования объектов: «Задача состоит не в том

— уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как со

Эта тема «преодоленного натурализма» будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года («Нет — сексу-королю») Фуко соглашается со своим собеседником в том, что в Воле к знанию произошел явный разрыв «с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал» его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: «То, что Вы называете «натурализмом»‘, означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы спонтанность безумия; позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения; под сексуальным запретом — свежесть желания. А кроме того, «натурализм» означает определенный эстетико-моральный выбор: власть — это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она направлена, — это хорошо, значительно, обильно» (Dits et ecrits, t.III, рр.264-265).

427

вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют