«субъекта» окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об «обращении перспективы»: в двух последних работах Фуко анализируется «тот способ, каким субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он свободен по отношению к кодексам и запретам,- конституирует себя соответственно процедурам субъективации » (ibid.).
Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные объективированные формы существования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, «история субъекта, центрированная на процедурах объективации» (ibid.),- а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении от субъекта к объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле философствования: к двум прежним его фокусам — «субъект», «субъективность» и «объективированные формы» — добавился третий: «формы субъективности» и «способы субъективации». Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и человеком — с другой, — это уже не отношение «подчинения» или «выделывания» (assujettissement) человека определенными механизмами и под определенные цели. Формы субъективности» способы субъективации- это такие наличные в культуре формы, с помощью которых люди сами делают себя субъектами того или иного опыта. Скажем, «исповедь» и «признание» — это способы субъективации, через кото
434
рые «вырабатывается» — в том числе и самим же человеком — такая историческая форма субъективности, как «человек желающий».
Внутри этого нового пространства мысли — которое уже не конституируется ни поиском истины27, ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологических очевидностей, — абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема «опыта». Это уже не «изначальный опыт» эпохи «Введения» к Бинсвангеру, и не «опыт безумия», требующий высвобождения в своем «естестве», и не «опыт преступания» положенных в языке и мысли границ, в духе Истории безумия или «Предисловия к трансгрессии». «Опыт» — и здесь, быть может, очевидней всего радикальность произошедшей с мыслью Фуко трансформации — понимается теперь как историческое образование, которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре «областей знания, типов нормативности и форм субъективности». Это слова из «Введения» к Использованию удовольствий. А в соответствующем месте из первого варианта «Введения» Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность «как исторически своеобразную форму опыта», что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот «сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к Поль Вейн, историк античности, с которым Фуко связывала многолетняя дружба, в статье «Последний Фуко» рассказывает, что во время одной из бесед — речь шла об истине мифа — Фуко сказал: для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; «для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?» (Paul Veyne, l986, p.940).
435
самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта- среди прочих)» (Dits et ecrits, t. IV, pp.578-579).
Тезис об историчности форм опыта — это тот центр, вокруг которого стягиваются все важнейшие темы и мысли «позднего» Фуко. Это — и то, что открыло возможность для постановки совершенно новой философской задачи: задачи критического анализа «онтологии настоящего»; это и тот топос, где оказывается возможной свобода, свободное действие; но это точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно философской традиции.
Выражение «онтология настоящего» появилось у Фуко в последние годы. В текстах нашего сборника- даже в тех, что были написаны в это время, — оно не встречается. Фуко и раньше говорил о задаче «диагносцировать настоящее», задаче «анализировать наше собственное настоящее»28, но прежде это не было центральной точкой его самоосмысления как философа, точкой, через которую вновь и вновь — каждый раз по-разному — он пытается «протянуть» все основные линии своего творчества, протянуть их в будущее. «Существуют — говорит Фуко в беседе 1983 года «По поводу генеалогии этики» — три возможных области генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к истине, истине, которая позволяет нам конституировать себя в качестве субъектов познания; далее, историческая онтология Как, скажем, в беседе 1977 года «Нет — сексу-королю», где, назвав свою работу работой «историка настоящего», Фуко вынужден, и не впервые, пояснять, почему он определяет себя как историка, а не как философа: «В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: «В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые должны умереть, — в отношении к тому, что не проходит?». Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу. «Что происходит теперь, и что такое мы мы, которые, быть может, суть ни что иное и не более, чем то, что происходит теперь?». Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами» (Dits el ecrits, t.111, pp.265-266).
436
самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам конституировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в Истории безумия. Я рассмотрел ось истины в Рождении клиники и в Археологии знания. Я развернул ось власти в Надзирать и наказывать, а моральную ось — в Истории сексуальности» (Dits et ecrits, t.IV, p.393). В другом месте Фуко о том же говорит как о «трех сферах опыта» (ibid., р.б97).
Итак: «историческая онтология нас самих». «Онтология», понятное дело, не в смысле прежней «метафизики»
— об этом Фуко говорит и прямо, это проистекает и из самого духа его философствования. Но: «историческая онтология»- не есть ли это противоречие в терминах? Мы, люди, суть исторические существа, говорит Фуко. Не в том, конечно, смысле, что мы — существа «конечные», но в том, что мы «исторически определенные существа». Мы конституированы в соответствии с определенными формами субъективности, типами нормативности и знания, которые являются историческими.
В своей последней беседе на вопрос о том, является ли для него субъект условием возможности опыта, Фуко отвечает: «Нет, ни в коем случае. Как раз опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного,и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал «субъективацией» процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее
— субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя» (Dits et ecrits, t.IV, р.706). Древние греки, продолжает Фуко, не знали такой формы организации опыта, как «субъект»: они размышляли об «индивиде» — в той мере, в какой он пытается конституировать себя в качес
437
тве владеющего собой. С приходом же «христианства произошла конфискация морали теорией субъекта». Сегодня, однако, замечает Фуко, «моральный опыт, центрированный преимущественно на субъекте, больше уже не является удовлетворительным».
Другими словами, такая форма организации опыта, как «субъект», не является ни натуральной, ни даже просто неизменной; она является исторической и, стало быть,- преходящей, так что возникает вопрос: что же вместо нее? Вопрос этот, говорит Фуко в данной беседе, стоит сегодня перед нами в тех же самых терминах, в каких он стоял в античности: «Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех -в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, — кажется мне чем-то катастрофичным» (ibid.). Этому Фуко противопоставляет «поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно», поиск, который ведется в «отдельных группах» (ibid.).
В последние годы Фуко часто в подобных случаях говорил не только о «выработке самого себя», но и о «стилизации существования», о своего рода «эстетике существования» и даже о «жизни как произведении искусства». Важно, однако, понять, что речь идет у Фуко не о выработке различных идеологий для тех или иных «субкультур», как это сплошь и рядом пытаются представлять, но о критической работе мысли над самой собой. Только в «области истории мысли», говорит Фуко в первом «Введении» к Истории сексуальности, и может иметь место «образование, развитие и преобразование форм опыта».
Понимание «истории мысли как критической деятельности» получило разработку в программном тексте «Что такое Просвещение?»29. Этот небольшой текст является Речь о тексте, написанном в 1983 году специально для сборника The Foucault Reader, изданного Полем Рейбиноу в США. На французском языке этот текст был опубликован я 1993 Году в Magazine litteraire (n’ 309), а затем перепечатан в Dits et ecrits. В нем, отправляясь от анализа небольшого сочинения Канта, написанного в качестве ответа на вопрос одного из немецких журналов «что такое Просвещение?», Фуко развертывает представление о философии как онтологии настоящего и указывает на традицию критической философской мысли как на ту, к которой считает себя принадлежащим. К этому сочинению Канта Фуко не раз обращался в последние годы, называя его своего рода философской загадкой. Существует и другая работа Фуко с тем же названием: отрывок из первой лекции в Коллеж де Франс в январе 1983 года. Она была опубликована также a Magazine litteraire (n» 207 за 1984 год) и точно так же посвящена указанному сочинению Канта.
438
во многом ответом Фуко представителям Франкфуртской школы, пытавшимся переосмыслить наследие эпохи Просвещения, представляя его как определенный исторический период, который уже завершился и на смену которому пришла другая — современная — эпоха. В противовес этому Фуко именно с Просвещением связывает определенного рода философское вопрошание — такое, которое как раз «проблематизирует одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта» (Dits et ecrits. t.IV, p.571). Фуко предлагает рассматривать Просвещение не как доктрину, но как своего рор/а установку, философский этос, предполагающий «постоянную критику нашего исторического бытия» (ibid.).
В этом смысле историческая онтология нас самих, или онтология настоящего предстает как такая установка по отношению к самим себе и к своему собственному настоящему, когда делается попытка на самих
