остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. «Наивный реализм» представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности «моего я»,легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. «Даны» мне только чувственно–наглядные элементы чужого тела — голос, жесты, лицо другого человека, — но не «чужое сознание». Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о «чужом сознании» как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория «умозаключения по аналогии» (по аналогии с моим собственным «я» я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория «вчувствования», развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно «заражаюсь» его душевным состоянием и, переживая его как «не–мое», отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как–либо дойти до «чужого сознания», «другого», т. е. не–моего «я», надо уже заранее иметь понятие этого «не–моего я». Но если субъект сознания мне доступен именно только как «мое я», как нечто принципиально единственное, то «чужое сознание» есть такое же противоречие, как «черная белизна» и «круглый квадрат». Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное «я», либо как «не–я», как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.
Эта трудность, поскольку мы имеем в виду не простое восприятие или познание «чужого я», а факт общения между сознаниями, усугубляется еще новой трудностью. В сущности, загадка «чужого сознания», как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что грамматически выражается в понятии «он»; «чужое сознание», о котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в общении «чужое сознание» или, как обыкновенно говорится в философии, «другое я» есть для меня не просто объект, который я познаю и воспринимаю, но вместе с тем и субъект, который меня воспринимает. В общении другое сознание есть для меня то, что грамматически выражается как «ты», как второе лицо личного местоимения. Но что такое есть это «ты», если анализировать его абстрактно–гносеологически? Это есть также «чужое сознание», которое я воспринимаю как воспринимающее меня. Но и этого мало. Оно, в свою очередь, воспринимает меня как воспринимающего его, и не просто как воспринимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и т. д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесконечное число отражений, так и встреча двух сознаний — понимаемая как взаимное внешнее восприятие — предполагает бесконечное число таких восприятий, т. е. оказывается совершенно неосуществимой. Если уже «он», т. е. чужое сознание, как чистый объект оказывается — для воззрения, для которого весь мир распадается на «я» и «не–я», — категорией неосуществимой, то тем более неосуществимо или необъяснимо для него понятие «ты», понятие противостоящего мне члена живого общения.
Что же из этого следует? Из этого следует, что то, что называется «другим я» и что, точнее, есть для меня «ты» (ибо в строгом смысле слова «я» действительно существует в единственном числе и неповторимо — если оставить в стороне жуткую идею «двойника») — должно быть не извне «дано» мне, быть для меня не «объектом», на который наталкивается и который извне «воспринимает» мое сознание, а первичным и исконным образом, «извнутри» присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях, навстречу друг другу; в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая–то циркуляция единой жизни, какое–то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга «я» и «ты»; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты». Познание «чужого я», а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу того, что наше «я», так сказать, искони ищет этой встречи, более того — что оно идеально имеет отношение к «ты» до всякой внешней встречи с отдельным реальным «ты», что это идеальное отношение к «ты», это первичное единство с ним конституирует самое существо «я». «Я» никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении «ты» — как немыслимо «левое» вне «правого», «верхнее» вне «нижнего» и т. п. Ибо «я» есть «отдельное», «обособленное» «я» не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от «иного я», от «ты» — в силу своего противостояния «ты» и, следовательно, своей связи с ним в самом этом противостоянии. Коррелатом, соотносительным противочленом «я» служит вовсе не безличное «не я», мертвый и слепой «объект»; этот объект есть коррелат лишь для чистого «субъекта знания», а совсем не для живого «я», которое, как мы видели, совсем не тождественно субъекту знания; коррелат «я» есть именно «ты». Само «я» конституируется актом дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между «я» и»ты».
Но что же такое есть это первичное единство? Оно есть не что иное, как начало, грамматически выражаемое в слове «мы». «Мы» совсем не есть просто «множественное число» от «я» (как этому учит обычная грамматика), простая совокупность многих «я». В своем основном и первичном смысле «я», как уже указано, вообще не имеет и не может иметь множественного числа; оно единственно и неповторимо. Во многих экземплярах мне может быть дано «чужое я», личность вне меня, предметно мыслимая или воспринимаемая, — «он»; «они» есть, так сказать, законное множественное число от «он». Как множество, мне может быть дан и непосредственный коррелат моего «я», соотносительный противочлен общения — «ты»; я могу иметь непосредственное общение со многими, и тогда они суть для меня «вы». Но я сам существую как нечто принципиально для меня единственное — не потому, правда, что я есть всеобъемлющий «субъект знания», а потому, что я есмь неповторимое своеобразное внутреннее самообнаружение жизни и бытия. Конечно, я могу посмотреть на себя и со стороны, отвлеченно–предметно; я могу видеть в себе экземпляр «человеческого существа», «одного из многих». Но тогда я перестаю для себя быть в первичном смысле, я уже потерял себя в своей полноте и исконности и стал сам для себя лишь «он»; и многие «я», о которых часто говорит философия, суть лишь многие «он» — «они», но не «мы». Это видно уже из того, что про это допускающее множественное число «я» философия и в единственном числе говорит в третьем лице: «я существует, есть». Но истинно и первичным образом я для себя существую, я есмь, и в этом смысле множественное число в применении ко мне есть просто бессмыслица. Поэтому «мы» есть не множественное число первого лица, не «многие я», а множественное число как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты» («вы»). В этом — замечательная особенность категории «мы». Вечная противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое (в попытке утверждать обратное заключается ложь индусского «tat aham asmi» [6],стремления превратить все в «я» или «я» во все), — это противопоставленность и противоположность преодолеваются в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия, «я» и «ты». С этим непосредственно связана и другая особенность «мы»: в отличие от всех других форм личного бытия оно принципиальнобезгранично. Правда, эмпирически «мы» всегда ограниченно: всякому «мы», будь то семья, сословие, нация, государство, церковь, противостоит нечто иное, в него не включенное и ему противостоящее, — какие–то «вы» и «они». Но вместе с тем «мы» в ином, высшем соединении может охватить и включить в себя всех «вы» и «они» — принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать соучастником всеобъемлющего «мы» и потому потенциально есть часть «мы». Если я могу сказать «мы» про узкое единство моей семьи, партии, группы, то я могу вместе с тем сказать «мы, люди» или даже «мы, тварные существа». «Мы» есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего — единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность. И даже когда я сознаю полную чуждость мне какого–нибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему, я сознаю,что «мы с ним» — чужие или враги, т. е. я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности.
Ибо, как мы уже видели, само различие и разделение между «я» и «ты» рождается из единства, есть дифференциация единства — того единства, которое, разлагаясь на двойственность «я» и «ты», вместе с тем сохраняется как единство «мы». Психогенетически новорожденный ребенок впервые начинает осознавать свое «я» как «я», разлагая первичную духовную атмосферу, в которой он живет, на материнский взор или голос, ласковый или угрожающий, и «себя самого» как внутренне воспринимаемую жизнь того, на кого направлена эта ласка или угроза и кто реагирует на нее.
Мы не хотим этим сказать, что «мы» есть категория абсолютно первичная, в отношении которой V’ есть нечто производное и которая должна занять в философии место, обычно приписываемое категории «я». В таком утверждении содержалась бы ложь отвлеченного коллективизма, соотносительная лжи отвлеченного индивидуализма. Мы утверждаем лишь, что «мы» столь же первично — не более, но и не менее, чем «я». Оно не производно в отношении «я», не есть сумма или совокупность многих «я», а есть исконная форма бытия, соотносительная «я»; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само «я», такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше «я». Соотносительностью между «я» и «ты» не исчерпывается рассматриваемое здесь отношение; оно выражается вместе с тем в соотносительности «я» и «мы». Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе чем в качестве члена «мы», как «мы» немыслимо иначе чем в качестве единства «я» и»ты».
