5), потенциально всеобъемлюще и есть, следовательно, всеединство — внутренняя связь и взаимопронизанность человеческого духа со всем сущим, жизнь в единстве в противоположность раздробленности и отчужденности частей природного бытия. Но тем самым соборность есть уже сама выражение той внутренней полноты и свободы жизни, которая, будучи последней божественной основой бытия, в своем действии на мир и осуществлении в нем есть преображение и обожение мира, воплощение в нем самой Божественной правды.
Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство «мы», есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень.
Стремление к правде, преодолевающее человеческую, «слишком человеческую» природу в ее эмпирической данности, не только имманентно присуще всякой общественной жизни, не только конституирует само ее существо, но и, обратно, уже сам «общественный» характер человеческой жизни, как таковой, т. е. как многоединство и живая совместность человеческого бытия с лежащей в ее основе соборностью есть свидетельство духовного существа человека, действия в его эмпирической природе высшего, преодолевающего ее начала «правды».
Социальный позитивизм, который рассматривает общественно–историческую жизнь как простой клочок и притом позднейшую и производную часть эмпирического мирового бытия, как мы видели, именно поэтому не в силах усмотреть своеобразия общественного бытия, увидать его, как таковое. В отличие от этого ныне господствующего воззрения, карающего общественную мысль подлинной слепотой, античное сознание хорошо понимало это духовное сверхприродное существо общественной жизни. Существенно напомнить ту забытую ныне филиацию идей, через которую самое понятие «закона природы» (ныне потерявшее свой сокровенный, глубокий смысл и отождествленное со слепобессмысленной сцепленностью природных вещей и сил), как и усмотрение в природе «космоса», т. е. стройного, внутренне упорядоченного и согласованного целого, возникло через перенесение на природу категорий общественного бытия. Только через уподобление природы общественному бытию, через усмотрение действия в ней того самого начала «закона», той сдерживающей хаос силы порядка и права, которая творит общественную жизнь, человек в силах был впервые понять природу — а не только ужасаться ей — и создать науку о природе. «Солнце не может сойти с назначенного ему пути, иначе настигнут его Эриннии, слуги Правды» — так впервые человеческаямысль в лице древнейшего греческого мудреца Гераклита поняла и открыла закономерность природы. И в согласии с этим древние стоики понимали космос как «государство богов и людей». Эта древняя, первая интуиция человечества, усмотревшая в основе самой природы общественное начало и постигавшая само вселенское бытие как некий союз и строй совместной духовной жизни, не только рухнула сама, вытесненная противоположным сознанием глубочайшей разнородности между слепым и мертвым бытием природы и существом человеческой жизни, — сознанием, которое в своем преодолении античного космического пантеизма заключало в себе элемент подлинной правды, внесеннойеврейски–христианским откровением избран- ности, аристократичности человеческой природы; но вместе с падением этой древней интуиции в мировоззрении нового времени исчезло даже первоначально обусловившее это падение сознание духовного сверхприродного существа самой человеческой общественной жизни. Если природа впервые была понята по образцу человеческого, т. е. общественного, мира, то теперь хотят понять человека и общество по образцу природы — той природы, современное понятие которой, как комплекса слепых сил, имеет свое относительное оправдание именно только в ее противопоставлении сверхприродному, духовному существу человека и человеческого общества.
Эта аберрация современной человеческой мысли принципиально преодолевается нами в усмотрении духовной природы общества, которая теперь точнее обнаруживается как соотносительная связь между соборным началом «мы», конституирующим общество, и началом «правды» как божественным началом в самой человеческой жизни. Общество, как мы уже видели, есть по самому существу своему обнаружение богочеловеческой природы человека. Лежащая в его основе соборность есть выражение любви как действия внутреннего сверхприродного и превозмогающего эмпирическую природу начала божественной правды; и обратно: лежащее в его основе начало правды, подчиненности человеческих страстей и природных стремлений воле и силе Божией необходимо выливается в любовь, во внутреннее всеединство человеческого бытия, вне которого невозможна сама совместность и согласованность жизни, эмпирически определяющая природу общества.
Таким образом, в основе общества лежит некое мистическое, сверхприродное всеединство. Ядро и как бы животворный зародыш общества, его внутренняя живая энтелехия, есть соборное единство внутренней духовной жизни, жизни в Боге. Общество со всей громоздкостью, механичностью и внешней тяжеловесностью его строения и функционирования творится и приводится в движение скрытой силой некоего первичного духовного организма, лежащего в его основе. Этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге. Такой духовный организм есть то, что разумеется — в самом глубоком и общем смысле — под именем церкви. Тем самым мы приходим к утверждению, что в основе всякого общества как его ядро и животворящее начало необходимо лежит церковь. То, что мы выше усмотрели как соборность, как первичное единство «мы», теперь раскрывается перед нами полнее и глубже как церковь.
Чтобы понять это утверждение, нужно уяснить то понятие церкви, которое лежит в его основе. Обычно приходится считаться с двумя наиболее распространенными понятиями церкви; для верующего в идею церкви как мистической богочеловеческой реальности, для исповедующего догмат о «единой святой соборной апостольской церкви» существует единая истинная церковь, которая, смотря по исповеданию верующего, эмпирически представлена в церкви определенного исповедания (православной, католической или какой–либо мистической секты), тогда как все остальные религиозные общины и союзы уже не суть «церковь», так как не входят в состав этой единой церкви в подлинном смысле этого понятия; с другой стороны, для неверующего (для неверующего вообще и для не верующего, в мистическую реальность церкви) церковь есть просто эмпирическое социальное явление — союз верующих людей, одно из многих других общественных объединений. Оба эти понятия, в сущности, не противоречат друг другу, потому что имеют в виду не один предмет, а два совершенно разных предмета или две различные стороны одной реальности. Мы, в связи наших размышлений, должны остановиться на ином, третьем понятии церкви, не совпадающем с первыми двумя, но также им не противоречащем. К этому третьему понятию церкви, нам здесь необходимому, мы восходим ближайшим образом через усмотрение последнего, наиболее глубокого смысла первого понятия церкви. По учению самой церкви, в основе «видимой церкви» как единства ныне живущих верующих лежит церковь «невидимая». Эта невидимая церковь шире видимой не только потому, что объемлет всех не только живых, но уже умерших и еще не родившихся ее членов, но и потому, что, по мудрому слову одного русского иерарха, «перегородки наших исповеданий на доходят до неба». По догматическому учению церкви, к ней принадлежит, прежде всего, ветхозаветная церковь, богоизбранный народ Израиль, продолжением и завершением которого считает себя новозаветная церковь (исторически сама идея церкви берет свое начало из ветхозаветного теократического сознания еврейства как «богоизбранного» и богосвященного народа); и точно гак же, по учению мудрейших отцов церкви, зачатком ее, «детоводителем ко Христу» был духовный мир античности. Но и в отколовшихся от нее христианских исповеданиях и даже магометанстве и буддизме и — в конечном счете — во всех языческих религиях церковь видит наряду с искажениями и обеднениями зачаток веры и потому считает и их по крайней мере потенциально сопринадлежащими к ней. От этого глубокого мистического понятия церкви легко дойти до необходимого нам здесь социально–философского ее понятия, по которому всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи — независимо от догматического содержания верований, от человеческих представлений о Боге — богочеловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей, в этом смысле есть церковь. Это социально–философское понятие церкви стоит, таким образом, в промежутке между чисто религиозным понятием единой истинной церкви и эмпирическим понятием церкви как союза верующих людей; церковь в этом смысле есть нечто большее и иное, чем чисто эмпирическое явление «союза верующих», ибо она есть, во–первых, не какой–либо умышленный союз, а первичное единство и, во–вторых, не просто человеческое, а богочеловеческое единство — единство, вытекающее из утвержденности человеческой жизни в святыне, в Боге; и, с другой стороны, она не совпадает с «истинной церковью» в религиозно–вероисповедном смысле, ибо объемлет все человеческие единства, утвержденные в вере, как бы ложна ни была эта вера по своему содержанию. С точки зрения мистически–догматического понятия церкви, все эти многообразные частные веры и основанные на них «церкви» суть частичные, неполные, частоискаженные и даже совсем извращенные ответвления их первоосновы — единой истинной церкви как утвержденности всяческой человеческой жизни, во всех ее областях и формах, в едином истинном Боге. И даже чистое идолопоклонство как в буквальном смысле слова, так и в переносном, современное идолопоклонство (всякого рода атеистическая и даже богоборческая вера) в известном смысле еще подходит под это формальное понятие церкви, ибо всякое единство людей в вере, всякое слияние человеческих душв святыне, которой они живут, как бы призрачна и обманчива ни была эта святыня, все же содержит в себе, кроме чисто человеческого начала, начало сверхчеловеческое — отблеск, хотя бы слабый, искаженный и даже совершенно извращенный, самого Божества в человеческих сердцах.
Исходя из этого понятия церкви и учитывая изложенное выше, нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни. Она дана прежде всего во всякой теократии, в самом широком и общем смысле этого понятия и, следовательно, во всех возможных ее видоизменениях — не только там, где жречеству или священству принадлежит определяющая роль в общественной жизни, но и всюду, где общественный союз утвержден в религии и религиозно освящен. Так, классическое исследование Фюстель–де–Куланжа об античной общине показало, что в античном мире, никогда не знавшем догматически определенной и поддерживаемой духовной иерархией религии, и семья, и государство–город были в нашем смысле церковью, ибо общественное единство опиралось в них на культ определенного бога–покровителя. В этом же смысле Римская империя с ее культом императора и всякая (генетически от нее исходящая) монархия «Божией милостью» в своей основе есть «церковь», ибо политическое единство в ней утверждено религиозно. Но и в общественных преобразованиях и союзах, по своим сознательным политическим верованиям чуждых и даже враждебных всякой теократии, последняя основа единства есть церковь как органическая связь людей в вере, скрытое от сознания самих участников, но действенно определяющее ихобщественную жизнь единство святыни. Так и современная семья, поскольку она вообще еще ощущается как духовная ценность, как некая святыня, которой подчинены ее члены и которую они должны охранять, есть в своей основе церковь; позади и в глубине всех эмпирических, земных и утилитарных связей между ее членами стоит мистическая реальность нравственной связи — таинство — все равно, отчетливо религиозно осознанное или
