потому и все в общественной жизни по самой природе вещей может быть только относительно хорошим — ибо есть компромисс между абсолютным идеальным заданием и несовершенством эмпирического человеческого существа.

Социальные реформаторы, конечно, правы в своем общем основном стремлении устранить зло, ощущаемое нравственным сознанием в господствующих общественных отношениях, и заменить его добром; но часто при этом они упускают из виду, что не всякое зло при данных условиях и в данный момент устранимо (как не всякая болезнь, не всякое недомогание или дефект в здоровье излечимо) и, прежде всего, что никакое зло неустранимо — в пределах эмпирии, до чаемого полного преображения человека и мира — окончательно и без остатка. Попытка быстрого и радикального устранения зла в определенной общественной сфере или форме, в которой оно в данную эпоху особенно остро и явственно ощущается, обычно неизбежно приводит к таким реформам, которые одно зло заменяют другим, иногда еще худшим; зло, так сказать, только перекидывается при этом из одной сферы или формы общественных отношений в другую, но не уничтожается. Так, сознание гибельности универсальной, до мелочей идущей полицейской опеки над хозяйственной жизнью привело к принципу laisser faire, laisser aller [18],к торжеству абсолютной свободы труда и хозяйства; но такая абсолютная свобода обернулась беззащитностью слабых, неслыханной раньше безмерностью эксплуатации низших, беднейших трудящихся слоев населения и потребовала поэтому возрождения государственного вмешательства в лице фабричного и социального законодательства; с другой стороны, сознание свободы личного хозяйствования как абсолютного зла и попытка его полного устранения в России привела к чудовищной неправде того всеобщего рабства, которое именуется социализмом. Известны также исторические примеры колебания политической жизни от крайности деспотизма до крайности анархической свободы и обратно или от крайности политического неравенства, бесправия низших слоев народа до крайности охлократии, подавления высших, более образованных слоев, носителей духовной и общественной культуры массой или чернью и т. п.

Социальное реформаторство должно всегда иметь в виду, что в человеческом обществе конкретно достижимо не абсолютное добро, а лишь максимальное — при данных условиях — возможное добро, что предполагает неизбежность наименьшего неустранимого в данных условиях зла. Выбирать приходится не между абсолютным добром и абсолютным злом, а всегда между большим или меньшим добром или — что то же — между меньшим и большим злом.

Но предыдущие указания и примеры свидетельствуют еще об одной стороне, с которой должна быть осознана относительность всякого отдельного определенного общественного идеала. Не только любой конкретный образец общественных отношений, конкретный «строй» общества всегда относителен в том смысле, что ни один из них не может вместить в себя абсолютное добро, ибо всюду неизбежен компромисс между идеальным заданием абсолютной правды и эмпирическим несовершенством человеческой природы. Но и самый идеальный принцип, который при этом осуществляется, — поскольку он есть именно отдельный, отвлеченно–определенный принцип — относителен в том смысле, что лишь односторонне выражает абсолютную правду и требует восполнения и ограничения другими принципами. Общественная жизнь есть, как мы знаем уже, всеединство; она есть всеединство не только в количественном смысле, именно многоединство, первичное единство всех своих членов; в качестве духовной жизни она есть вместе с тем качественное всеединство. Духовная жизнь, будучи в своей основе жизнью в Боге или богочеловеческой жизнью, есть всеобъемлющая полнота жизни; а так как подлинным идеалом может быть только осуществление истинно–сущего, онтологической основы бытия, то таким идеалом духовной и, следовательно, общественной жизни может быть только конкретное всеединство, живая полнота духовного бытия. Поэтому любой отдельный отвлеченный принцип — будет ли то идеал «свободы», или «солидарности», или «порядка», или что–либо иное, — не вмещая в себе полноты всеединой духовной жизни, а выражая лишь одну ее сторону, не может служить конечным идеалом общественной жизни [19].Лишь единство, соотносительная связь и гармоническое взаимное восполнение и равновесие всех таких отвлеченных идеалов может выразить истинное назначение, подлинную цель общественной жизни. История есть драматический процесс смены отдельных отвлеченных идеалов, из которых каждый в своем осуществлении обнаруживает свою односторонность и тем самым свою несостоятельность и потому уступает место другому. В каждом акте этой всемирно–исторической драмы человечество увлекается каким–либо одним идеалом, который выдвигается вперед эмпирическими нуждами жизни или духовным состоянием времени; его осуществлению человечество отдает в данную эпохувсе свои силы, считая его адекватным выражением общей конечной цели своей жизни; но, осуществив его, оно неизбежно в нем разочаровывается и начинает искать что–либо новое, часто прямо противоположное предыдущему его верованию. В действительности же общественная жизнь, будучи в качестве духовной жизни жизнью в Боге, имеет своим единственным, конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы во всей ее конкретной полноте, т. е. «обожение» человека, возможно болееполное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественной правды. Последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна — осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно–сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из такихначал является триединство начал служения, солидарности и свободы.

2. НАЧАЛО СЛУЖЕНИЯ

Начало служения есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и именно потому есть высшее нормативное начало общественной жизни. Его онтологическую природу мы описали уже выше (ср.: гл. II, 3–4): человек, как таковой, есть существо самопреодолевающее; его подлинная жизнь состоит не в утверждении его собственной воли, не в пассивной подчиненности его собственным природным влечениям, а в исполнении должного, правды, в осуществлении высшей, действующей в нем и над ним Божьей воли, проводником которой он себя сознает. Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник абсолютной, Божьей правды, слуга, а не хозяин. Это начало выражено в верховной заповеди и Ветхого и Нового заветов: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Второзак., 6, 5; Марк., 12,30). Эта заповедь, как всякий истинно божественный закон, не есть ни только моральная норма личной жизни, ни даже только моральная норма вообще; выражая основной органически–телеологический закон человеческой жизни вообще, она есть вечное и всеобъемлющее, онтологически–ненарушимое, определяющее начало жизни вообще и тем самым — общественной жизни.

Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением о сущности человеческой и общественной жизни, которое возникло и укрепилось в новое время и которое, в лице учения о «правах человека» и о верховенстве «народной воли», утверждает суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли. Человеку нового времени, воспитанному на атеизме, представляется, что этот вечный закон не имеет силы в отношении его; гордясь своим просвещением, он, подобно мольеровскому «Врачу поневоле»,уверен, что «nous avons change tout cela» [20];кто же может в конечном счете быть верховным распорядителем человеческой жизни, как не сам человек, индивидуальный и коллективный? Человек сам строит свою жизнь — он живет и должен жить так, как он сам того хочет. Это кажется настолько очевидным, что противоположное мнение представляется каким–то странным уродством мысли, устарелым наследием темных, невежественных эпох «мистики» и церковного «суеверия».

Ложность этого решительного и, казалось бы, самоочевидного утверждения обличается его совершенной неосуществимостью именно тогда, когда человек последовательнои неустрашимо хочет быть неограниченным и самовластным хозяином своей жизни; он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь. Так это бывает со всяким дерзновенным своеволием в личной жизни человека; но то же самое подтверждается и в общественно–историческом опыте. Замысел якобинцев сделать народ действительно полновластным хозяином его политической судьбы или аналогичный замысел большевизма сделать народ таким же полновластным хозяином экономических благ и экономической жизни привел только к ужасам всеобщего рабства, разложения и нищеты.

В действительности человек в такой же мере и в таком же смысле есть хозяин своей исторической и общественной жизни, в каких он есть «хозяин» своей физической жизни. Он может, конечно, делать, все что хочет; но, чтобы сохранить и утвердить свою жизнь, он должен подчинить свою волю тем непререкаемым закономерностям, которые онтологически управляют его природой. Как. чтобы сохранить здоровье и тем самым свободу, он должен подчиняться независимым от его воли правилам гигиены, вытекающим из закономерностей его физиологической природы, так, чтобы сохранить свое бытие и свою свободу в нравственной жизни, он должен подчинить свою волю законам, искони управляющим его духовной жизнью. Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно–природными страстями. Элементарный политический опыт учит, что свобода — как индивидуальная, так и коллективная (свобода общественного самоопределения) — возможна лишь на основе права, уважения к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повиновение объективно–должному, подчинение человеческого своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды? Человек, как мы видели, есть человек именно потому, что он есть нечто большее, чем только человек как природное существо; человек есть человек именно в меру своей проникнутости иным, сверхчеловечески–божественным началом, которое есть отличительный признак человека как существа духовного. Но именно поэтому человек (и индивидуальный, и коллективный) осуществляет свою свободу, свое самоопределение, лишь поскольку он осуществляет свое служение высшему, божественному началу правды.

Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно–общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Ни отдельный человек не может первичным образом ничего требовать ни от другого человека, ни от общества, и ни общество не может первичным образом ничего требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой человеческой инстанции должно быть сначала взвешено на весах правды, должно сперва оправдать себя, доказать свою правомерность, т. е. свое соответствие той абсолютной правде, исполнение которой есть обязанность и отдельного человека, и общества. Во всем человеческом, как таковом, т. е. вне связи его с божественным началом, нет ничего священного; «воля народа» может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека. Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда, как таковая, само абсолютное, т. е. независимое от человека, добро; и потому ближайшим образом человеческое поведение — индивидуальное и коллективное — определено не правом, а обязанностью — именно обязанностью служения добру. Все человеческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного–единственного»прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность. Все дальнейшие