не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденности в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает, что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в неразрывном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания егобогочеловеческого существа. Добро, как Божия воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антропологическое, а значит, и социально–философское основание. Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечногосущества человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечного существа человеческого общества, основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утверждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравственно беспринципным «фактопоклонством», имеет абсолютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного обоснованного критерия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа, вечных и непреложных начал его бытия.

Поэтому в области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этого существа. Поэтому — при всей независимости его от частной, единичной эмпирии общественной жизни — для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем и через него познается пребывающее, онтологическое существо человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жизни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченныеже рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно направляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противонравственных сил человеческого духа. Вне познания этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой, — жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений, — нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания. Здесь — с другой стороны — обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное самосознание человека, т. е. сознание идеала в его положительном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах завет — добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей — она должна быть ориентировкой в целостной идеально–реальной драме человеческого бытия — ориентировкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению и границ, поставленных этому достижению.

Идеал — в жизни личной, как и в жизни общественной — есть лишь момент целостной конкретной человеческой жизни. И потому как этика вообще подчинена как производная часть религиозной философии и антропологии, так и философия права подчинена социальной философии.

4.КРИТИКА «ИСТОРИЗМА»

Но есть ли действительно то вечное существо, та непреходящая природа человека и общества, которые составляют предмет социальной философии и из познания которых только и можно понять назначение человека и неизменный, истинный идеал общества? Воззрение, наиболее распространенное в наше время, склонно решительно отрицать это.

Это воззрение мы условимся называть «историзмом». В течение XIX века впервые вообще возникло научное изучение истории и был накоплен большой материал историческогознания. Тщательное и пристальное изучение прошлого, умение вживаться в него, отрешившись по возможности от настоящего, привело к сознанию, прежде не известному, —к сознанию полного своеобразия эпох, их жизненных укладов, быта и верований. Отчасти под влиянием этого научного развития, отчасти под впечатлением характерной для новейшего времени быстроты общественного развития, частой смены политических и даже бытовых условий жизни возникло и широко распространилось представление об изменчивости, текучести всех общественных явлений, об отсутствии неизменных форм и условий социальной жизни.

Это представление привело к учению «историзма», согласно которому не существует общих, одинаковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной жизни, в силу чего обобщающее обществоведение, имеющее сверхвременное значение, представляется вообще невозможным и всякое социальное знание мыслится как только историческое, как отчет о единичном и его изменении во времени. Для современного «историзма» обобщающее знание общества и человека как сверхвременного единства, объемлющего разные исторические эпохи и народы, представляется замыслом, противоречащим установленным выводам исторической науки, именно не совместимым с хаотической текучестью и неопределимой сложностью общественной жизни. Не существует «человека» и «общества» вообще; существуют лишь общество и человек данной эпохи и среды.

Историзм есть социально–философский релятивизм. Доля истины, в нем содержащаяся, состоит именно в относительной истинности философского релятивизма вообще, как воззрения, усматривающего конкретность и многообразную взаимоопределенность бытия и потому ложность всех абстракций, выдаваемых за адекватное изображение самой живой полноты бытия. Историзму в этом смысле принадлежит несомненная заслуга разрушения того абстрактно–рационалистического учения об «естественном праве» или «естественном состоянии» общества, которое было основано на забвении или неучтении всего конкретного исторического многообразия, на наивно–упрощающемся отождествлении глубоко разнородного. Но с другой стороны, историзм разделяет поэтому и всю несостоятельность релятивизма вообще, поскольку он претендует быть целостным мировоззрением, т. е. самодовлеющей, законченной теорией о строении бытия. Философски давно усмотрена та простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории. Это же противоречие присуще и историзму. Само учение об абсолютной изменчивости и неопределимой конкретной сложности человека и общества есть здесь сверхвременная, всюду и везде сохраняющая свою силу социально–философская истина, — универсальное социально–философское обобщение, сводящееся к запрету всех обобщений. Историзм есть сам некий общий взгляд на природу человека и общества, выступающий с притязанием быть абсолютной, т. е. сверхисторической, истиной. Убеждение в его истинности противоречит его собственному содержанию. Если общественной жизни присуща вечная, непреходящая, никаким историческим условиям не подвластная изменчивость, то как можно утверждать, что она не обладает никакими вечными, неизменными свойствами вообще? И утверждение, что в ней нет ничего неизменного, кроме самой этой изменчивости, становится по меньшей мере ни на чем не основанным, неправдоподобным догматическим допущением. Историзм должен был бы, напротив, и на себя самого смотреть с исторической точки зрения; тогда он признал бы в себе самом не теорию, имеющую абсолютное и всеобъемлющее значение, а выражение исторического состояния умов нашего времени со всейотносительностью, присущей такому историческому состоянию. Исторический релятивизм есть продукт безверия, слепота к вечному и непреходящему, охватившая нашу эпоху. В нем выразилось глубокое своеобразие нашей эпохи, и притом именно ее ограниченность и бессилие в отличие от прежних эпох. Ибо, подобно тому как человек, дошедший до протагоровского сознания, что каждый человек имеет свою истину и что «истина есть то, что каждому кажется истиной», сам уже не может иметь никакой истины, не может уже ни во что верить, так же и эпоха, дошедшая до сознания, что каждая эпоха живет по–своему, сама уже не знает, как ей надо жить. Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние. Прежние эпохи не в силах были понять порядки и верования, противоречащие их собственным; мы теперь можем понять все — но зато не имеем ничего собственного. И с горечью начинаем мы усматривать, что именно потому, что мы понимаем все, чем жили прежние эпохи, мы не понимаем одного, самого главного: как они могли вообще жить, как им удавалось верить во что–либо. Так обнаруживается, что, для того чтобы какая–нибудь эпоха (как и отдельная личность) могла иметь свое особое лицо, свой своеобразный облик, она должна прежде всего верить не в свое собственное своеобразие, а во что–то абсолютное и вечное — что история есть и творится именно потому, что люди верят во что–то иное, чем сама история. Прежние эпохи творили историю, нам же остается только изучать ее; и это наше несчастье и бессилие историзм хочет выдать за вечное существо человеческой жизни!

Еще с другой стороны можно показать противоречивость историзма. Если бы историзм был прав в своем утверждении абсолютной разнородности исторических состояний, то оказалось бы и практически бессмысленным, и даже вообще невозможным то самое историческое знание, на которое он опирается и которым так гордится. Оно было бы бессмысленно и не нужно, ибо при совершенной разнородности исторических эпох знание прошлого не имело бы никакого значения для понимания настоящего; историческое знание ничем не обогащало бы нашего духа, не расширяло бы наш умственный кругозор, не помогало бы нам ориентироваться в жизни; неприложимое к пониманию настоящего, оно оставалось бы делом праздного любопытства, собранием ненужных курьезов. Но