истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверхвременного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его исторические выражения.
И такая философия истории есть, с другой стороны, действительное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического развития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой прошлого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой из них.
Отсюда следует, что философия истории сама — в отличие от положительной исторической науки — есть не историческое, а сверхисторическое знание. Его предмет есть не исторический процесс, как таковой, во временном его течении, а история как, символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Но отсюда же следует, что философия истории должна опираться на социальную философию, которая образует как бы твердый остов для нее.
Для того чтобы ориентироваться в частных состояниях духовной жизни и понять их значения для ее целого, нужно знать постоянным общие условия жизни. Конкретно–сверхвременное бытие есть единство временного и вневременно–общего. Так и конкретное самосознание человечества, познание в философии истории его конкретно–сверхвременного единства, как оно выражается в разных его исторических состояниях — в каждом из них в отдельности и в их совокупности, — слагается из познания исторического многообразия и знания общих, постоянных условий его духовно–общественного бытия. Социальная философия, как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека, есть необходимое введение в подлинно объективную, адекватную полноте своего предмета (доселе еще не достигнутую) философию истории.
6.О ХАРАКТЕРЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
Социальная философия исходит, таким образом, из допущения наличия в общественной жизни вечных, неизменимых, имеющих силу при всяком историческом порядке закономерностей и старается их познать. Прежде чем приступить, по существу, к разрешению этой задачи, мы должны уяснить себе, в чем заключаются общие свойства таких закономерностей, каковы собственно те необходимые связи, которые здесь имеют место и подлежат нашему изучению.
Тут прежде всего выделяется один тип необходимых связей, который современная философия в лице так называемой «феноменологии» научила нас усматривать во всех областях бытия. Наряду с закономерностями чисто реального и потому опытного порядка, в которых мы находим фактическую, логически далее не объяснимую связь между двумя явлениями (того типа, что явление А всегда сопровождается явлением В или бывает совместно с ним), есть именно связи, вытекающие из самого мыслимого общего («идеального») содержания данной области бытия и потому абсолютно («априорно») необходимые. Такие абсолютно необходимые, заранее безусловно достоверные связи существуют, конечно, и в общественной жизни, и то, что общественная наука доселе по большей части не обращала на них внимания, есть существенный ее недостаток. Мы не будем здесь их систематически изучать, а укажем для ясности только на примеры их. Так, из самого существа общества следует, например, что общество есть объединение многих людей для совместной жизни, что во всяком обществе должна существовать какая–то вообще организация, какой–то порядок, что во всяком обществе есть какая–то власть или какой–то авторитет, т. е. какая–то инстанция, которой подчиняются все или по крайней мере преобладающее большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, что обязанности соответствует чье–либо право (в субъективном смысле) и т. п. Вы можете строить какие угодно планы общественных реформ, можете как угодно изменять общество — и все же всегда вы должны будете считаться с этими имманентными закономерностями или, точнее, необходимыми связями, логически вытекающими из общего содержания того, что вы мыслите под «обществом». Связи такого рода так же нельзя нарушить или изменить, как нельзя, скажем, придумать цвет, который не окрашивал бы поверхность и не находилсябы в пространстве, или какое–нибудь явление, возникающее во времени, которое не укладывалось бы в общий порядок времени, не имело бы до и после себя чего–либо иного, и т. п. Только при смутности мысли, только не додумывая до конца и не представляя себе ясно, о чем думаешь, можно вообразить отсутствие таких необходимых связей или замену их чем–либо другим.
Но именно поэтому в силу такой абсолютно неотмыслимой, заранее очевидной необходимости этих связей они, имея большой теоретический интерес, не имеют, по общему правилу, существенного практического значения. Преобладающее большинство споров по общественным вопросам, общественных стремлений и столкновений разных стремлений касаются, очевидно, таких соотношений общественной жизни, которые лежат уже за пределами этих общих, феноменологически необходимых соотношений и по крайней мере мыслимы изменчивыми, допускающими разные формы. Абсолютно, само собой везде и всегда необходимое и ненарушимое не может быть предметом борьбы и стремлений, не может вызывать разногласий. Как остроумно замечает один немецкий социолог (Штаммлер), нет партии, которая ставила бы своей задачей осуществление лунного затмения. (Возможность исключения из этого общего правила будет отмечена ниже). Ясно, во всяком случае, что практически наибольшую остроту имеют те социально–философские вопросы, которые касаются не абсолютно и непререкаемо необходимого в общественной жизни, а того, где люди могут ставить себе разные цели, стремиться к разному. Ответ на вопрос об истинном, верном пути имеет практическое значение лишь там, где человек стоит на распутье, где мыслимы разные пути. Поэтому и в социальной философии наибольшее значение и наибольший интерес имеют не связи, феноменологически–априорно необходимые, а необходимости иного рода, уяснение которых может помочь людям в их колебаниях, в их исканиях правильного пути.
Но нет ли здесь противоречия? То, что действительно необходимо, то, казалось бы, тем самым и ненарушимо; и наоборот, где есть выбор между разными возможностями, там, по–видимому, уже нельзя говорить о необходимости одной из этих возможностей. Мы касаемся здесь вопроса, отчасти затронутого нами уже выше (§ 3). Мы видели там, что общественный идеал, чтобы быть обоснованным, должен как–то быть выведен из познания сущего. Но как, собственно, это возможно? Цель стремления по самому существу своему есть то, что избирается свободно, в чем нет необходимости; и напротив, то, что есть и необходимо есть само собой, уже не может быть целью стремления. То, что должно быть, тем самым не есть необходимо, ибо предполагает возможность и иного — того, что не должно быть; практическое и нравственное стремление предполагает выбор между разными возможностями. Но как в таком случае мыслимо, чтобы сущее, и именно необходимо–сущее, было мерилом истинного идеала, определяло то, к чему мы действительно должны стремиться?
Конечно, если под необходимостью разуметь эмпирическую необходимость, то противоречие это неразрешимо. Все, к чему человек свободно стремится, эмпирически не необходимо. Но если отличать эмпирическую необходимость от необходимости онтологической, то дело меняется. Не все, что онтологически, по существу, по глубинной структуре бытия, необходимо, тем самым всегда и с полной определенностью осуществляется эмпирически; ибо существуют внешние, эмпирические силы, которые во внешнем осуществлении, на видимой поверхности жизни могут противодействовать осуществлению онтологически необходимого, что ничуть не противоречит внутренней, онтологической необходимости того, чему здесь оказывается противодействие. Такого рода онтологическую необходимость мы можем усмотреть, например, в телеологической закономерности органической жизни, и по этому образцу мы назовем ее необходимостью телеологически–органической. Существуют необходимые, вытекающие из самого существа организма закономерности, определяющие условия, при которых организм может жить и развиваться; но эмпирически они легко могут быть нарушены. Ничего не стоит, например, лишить организм пищи или возможности дыхания, хотя питание и дыхание есть органически–телеологическая необходимость его бытия; результатом такого противодействия явится именно смерть или в лучшем случае болезнь и упадок сил, понижение уровня жизни организма. Ближе всего к нашей цели приведет указание на законы гигиены. Существует образ жизни, предписанный человеку необходимыми условиями его существа, вне которых он не может существовать; но вместе с тем человек легко может эмпирическилишать себя этих условий. Человек может лишать себя здоровой пищи, свежего воздуха, привычки к деятельности, умеренности в наслаждениях, может отравлять себя всякими ядами; результатом этого нарушения того, что необходимо для человеческой жизни, является именно смерть или болезнь человека.
Такой же по существу характер носят онтологические, органически–телеологические закономерности общественной жизни, сами по себе безусловно необходимые, вытекающие из вечной и неизменимой природы человека, но могущие быть пренебрегаемы и нарушаемы свободной волей человека, не умеющего понять и оценить их значение. Существуют вечные сами по себе, по своему внутреннему значению, ненарушаемые и неизменимые законы общественной жизни, которые одни лишь определяют сохранение и развитие этой жизни; но эмпирически эти законы могут нарушаться и часто нарушаются, причем результатом такого нарушения является именно гибель или в лучшем случае паралич, ослабление и болезнь общества. Именно такого рода законы всегда имелись в виду в учении о «естественном праве» или «естественном (нормальном) состоянии» общества. Это — онтологические закономерности, с одной стороны, нарушимые человеческой волей и, с другой стороны, служащие вечными, идеально определяющими ее нормами. (Что фактически в политических учениях нового времени, и в особенности XVIII века, под именем естественного права часто развивались требования, отвлеченно придуманные и иногда прямо противоречившие подлинным, в историческом опыте засвидетельствованным, вечным условиям общественной жизни, не нарушает методологической правильности самого понятия и замысла «естественного права».) В этих законах, имеющих непререкаемо–вечную силу, обеспечивающих здоровую жизнь общества, — в законах, нарушение которых карается общественным разложением и гибелью, человек имеет твердое мерило того, что истинно должно быть, к чему он должен направлять и приспособлять свои стремления.
Человек есть существо свободное; он волен по своему разумению избирать путь своей жизни; но в своей жизни он навсегда подчинен различию между истиной и заблуждением. Он может заблуждаться, и тогда он гибнет; он может подчиняться требованиям истины, законам, установленным не его волей, а источником высшей правды, и тогда он утверждает и укрепляет свою жизнь. Таково, в сущности, давнее, исконное религиозное убеждение человечества. С грандиозной силой оно было выражено уже в Ветхом завете, вмотивировке закона, данного Богом Израилю через Моисея: «Заповедь сия, которую я заповедаю тебе сегодня, не недоступна для
