тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы на небо, и принес бы ее нам, и дал бы услышать ее, и мы исполнили бы ее?» И не за морем она, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы услышать ее, и мы исполнили бы ее?» Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнить его. Вот ясегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь… то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете… Всвидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятье. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второзак.,30, 11–19). Ту же мысль выразил первый эллинский мудрец, размышлявший о природе человека и общества, — Гераклит: «Человеческий нрав не имеет ведения, лишь божественный его имеет… Кто хочет говорить с разумом, должен укрепиться тем, что обще всем… Ибо все человеческие законы питаются единым божественным законом. Он повелевает всюду, довлеет всему и все побеждает» (fr. 114 Diels). И то же подтверждено в словах Спасителя: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибоистинно говорю вам: доколь не предет небо и земля ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матф., 5, 17–18).
С необычайной выразительностью и наглядностью эту идею высказывает английский мыслитель XIX века Карлейль, который имел непосредственное чутье глубоких, внутренних, религиозно определенных основ человеческой жизни. В своей критике мировоззрения, лежащего в основе демократии и сводящегося к тому, что судьбу народа определяет воля самого народа, выражаемая в его выборах, Карлейль говорит: «Самая лучшая избирательная система не поможет кораблю обогнуть мыс Горн. Корабль может вотироватьвсе, что угодно, самым гармоничным и идеально конституционным путем; но корабль, чтоб обогнуть мыс Горн, найдет совокупность условий, уже вотированных и установленных с адамантовой крепостью древними силами стихии, которые нисколько не заботятся о вашем способе голосования. Если вы можете, с вашим голосованием или без него, признать эти условия и мужественно согласовать с ними, вы обогнете мыс; если же вы не сможете — береговые ветры будут отбрасывать вас назад, неотвратимые ледяные горы, эти немые советники, посланные хаосом, ударят вас и предъявят вам весьма хаотический «запрос»; полузамерзшие, вы будете выброшены на скалы Патагонии или раздроблены парламентским запросом этих советников — ледяных гор и посланы прямо в бездну, и вы никогда не обогнете мыс Горн!… Чтобы преуспевать в этом мире — в узком ли Магеллановом проливе, или в неиследимом море времени, чтобы достигнуть счастья, победы и успехов — идет ли речь об отдельном человеке или о народе, — нужно всегда одно: человек или народ должен уметь разобрать, каковы истинные правила Вселенной, касающиеся его и его начинаний, и должен уметь точно и твердо согласовать с ними» [4].
Современная общественная наука по большей части игнорирует это древнее, исконное религиозное убеждение человека в наличии ненарушимых божественных законов, исполнение которых дарует ему жизнь и нарушение которых карается его гибелью. Она знает только эмпирические закономерности общественной жизни, в остальном же, именно в самом полагании общественных целей, мыслит человека неограниченно–державным, своевольным властелином его жизни. Даже нравственный идеал понимается именно только как идеал, свободно усматриваемый и ставимый человеком, а не как выражение вечной онтологической необходимости — выражение того, что истинно есть. В противоположность этому социальная философия должна с самого начала исходить из религиозного убеждения (подтверждаемого историческим опытом и углубленным рассмотрением общественной жизни), что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерности, которые человек хотя и может нарушить, но которые он не может нарушать безнаказанно и которые поэтому определяют истинную цель его стремлений. Человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем суть вечные условия его жизни. И последняя задача социальной философии — найти и определить основные из этих законов.
Но с этой точки зрения намеченное нами выше различие между законами феноменологическими и законами органически–телеологическими теоретически, т. е. в своем идеальном пределе, весьма существенное, оказывается на практике все же только относительным. Человеческому заблуждению и своеволию нет предела; направляясь по ложномупути, он обычно имеет и затуманенное, смутное теоретическое сознание. Поэтому для него не исключена возможность стремления (конечно, тщетного) и к тому, что не только онтологически, как длительная устойчивая основа бытия, но даже чисто феноменологически невозможно. Он может требовать даже немыслимого. Если, например, наличие какой–то власти или какого–то авторитета в обществе вытекает непосредственно из природы общества как единства совместной жизни, то это самоочевидное соотношение не помешало все же возникновению крайних анархических учений, отрицающих всякую власть и мыслящих всю общественную жизнь как свободное соглашение между людьми. С этой точки зрения различие между феноменологическими и онтологическими законами общественной жизни сводится к тому, что в первом случае заблуждение изобличается и имманентно карается тотчас же, при первой же попытке его осуществления, в последнем же этот процесс внутреннего изобличения и имманентной кары может созревать постепенно и затянуться на долгий срок. Так — чтобы привести конкретный, всем нам памятный пример, — в безумии большевистского переворота первое, чисто анархическое требование, чтобы власть находилась в руках всего народа, всей массы «рабочих и крестьян», было, под угрозой гибели и чистого хаоса, тотчас при самом его возникновении преодолено самими большевиками, тогда как противоречащая онтологическим условиям общественного бытия попытка абсолютно принудительного обобществления всего хозяйства лишь в течение десятилетия и, быть может, еще большего срока приводит теперь к неизбежному краху этого бессмысленного, онтологически неосуществимогоначинания.
Мы не будем поэтому делать в дальнейшем существенного отграничения одного рода законов от другого; наша задача — познать истинное, постоянное существо общественного бытия, обусловленное вечным существом человека, и сделать из этого познания выводы, практически существенные для общественного миросозерцания. Наша задача —такое философское — по самому существу дела, тем самым и религиозное — постижение природы общественной жизни, из которого можно извлечь твердые указания для направления общественной воли.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА
Глава I
Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий, которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, — это понимание, как мы видели, должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?
Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий «общества» и «общественной жизни», а также особой области научного знания — «обществоведения» или так называемых «общественных наук» — о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете — небе — все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородную другим частям — общей физико–химической природы, объемлющей и небо и землю; или подобно тому, как биолог–механист видит в царстве живой природы лишь часть — быть может, немного усложненную, но принципиально не отличную от всех других частей — мертвой природы, — так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой–то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально–философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между обществом и индивидом.
1.ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
Вопрос этот мы ставим здесь пока в его чисто теоретическом, онтологическом смысле. Мы не спрашиваем, например, что должно служить целью общественного развития — благо ли общества, как целого, или благо отдельной личности — или как должно быть устроено общество, на основе ли свободного взаимодействия отдельных людей или на основе принудительной организации и объединения их в одно целое. Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде «индивидуализма» и «коллективизма» (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно–философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины «сингуляризма» (или «социального атомизма») и «универсализма» [5].
Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально–философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер «универсализма». Для Платона общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество — «государство богов и людей».
Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или «социального атомизма». Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально–этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.
С того
