органическую природу, проявляется лишь в жизни животных и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «придатка» или – как звучит научный термин – «эпифеномена» последнего. Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физическим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно сильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли цианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто отлив крови от мозга приводит к обмороку, т. е. к перерыву душевной жизни. Физические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное воздействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильного, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при известных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтобы в конце концов вскоре погаснуть, – какой-то ничтожной, подчиненной деталью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве физической природы.
Но и для многих философов предметное бытие – хотя и в расширенном составе – часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Ибо – как мы уже знаем – все мыслимое тем самым есть предмет или предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступно, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения – весьма распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, прошедших через школу Кантова критицизма, – «философия» есть не что иное, как исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой; и с этой точки зрения «внутреннее» или «душевное» бытие представляется – хотя бы и в несколько более утонченной и усложненной форме – все же в конечном итоге частью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявления. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, тем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно как непосредственного самобытия впервые начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и адекватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденное сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно подпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосредственном самосознании – вне всякой философской рефлексии – обладает все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннего» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вся совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть область внутренней душевной жизни – не так, как она предстоит извне холодному наблюдению и истолкованию, а как она[75] непосредственно извнутри открывается в самом ее переживании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно подлинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутренняя жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образом, как бы попеременно в двух мирах – в общем для всех, открыто видимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, – и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний – в мире всего того, что образует истинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие, и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенный «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, утилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описывают нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее существе, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкования, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в этом своеобразном внутреннем бытии, т. е. ясно сознавал его именно как подлинную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предметным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представляется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочного, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется нам сферой «субъективного» – сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, чем-то вроде мира сновидений и иллюзий – словом, противоположностью истинного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля истины – только превратно истолкованной или обоснованной – это мы увидим в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно только одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в этом, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом бытии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно некое бытие, некую непосредственную открывающуюся и потому недоступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонкий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за что она себя выдает».[76]
Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предметного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом склонна – по крайней мере со времени Декарта – истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие «субъективное», точнее «субъектное» – как бытие самого познающего, субъекта познания – как бытие того, кто (или «что») направляется на предметный мир и есть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку – в «чистый», бессодержательный «субъект познания». Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляется тоже как нечто, что «дано» внутреннему взору; а это «дано» обыкновенно истолковывается как «предметно дано». Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, «субъект познания», за пределами познаваемых содержаний – только само познавание, – познавательный взор, направленный на сущие содержания, – бессодержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная точка познавания или неведомый «кто-то», соотносительный акту и содержанию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или «мыслящем» сознании, в cogito, и это cogito исчерпывает собою все sum, – в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение – и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще – в форме «интеллектуализма» – в духовной жизни европейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего бытия» есть также и та точка, из которой познающий взор направляется на предметный мир, – другими словами, что тот или то, кто или что для себя самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или то, кто или что познает все остальное, – для кого или чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, конечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связи: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вследствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобытию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывает внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совокупную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из которого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрактная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержанием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или характер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяющим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение действительно уместно – это нам придется обсудить позднее), нужно подчеркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка – отправная точка познавательного взора – не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, «сознание вообще», «логос», познающий свет. Где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевывается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имеет место в типической индусской духовной установке.[77] Чистое «ego», как оно мыслится в декартовском «cogito ergo sum», не имеет ничего общего с живой человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внимательно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде «мне дается в удел познание», «мне открывается нечто» (как мы говорим: «мне думается»), а никак не фраза: «я познаю». На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – акт приобщения личности ксвету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобытие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого слова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку мы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, чту в качестве «обладаемого» отличается от самого обладания, – т. е. то, что называется «интенциональностью» – направленностью на реальность, которая как бы «стоит перед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть «предметная» установка – установка, для которой «обладаемое» является «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узком смысле слова, т. е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») бытие, или на «внутреннее» бытие человека – это совершенно несущественно: ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее», становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознательное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще более существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состоянием «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта познания»
