глубочайшая его реальная исконная почва – она есть осмысляющее первооснование бытия – то, что само в себе есть правда. И мы находим теперь ответ на возникшее у нас сомнение. Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, – тем, что внутренне обосновывает бытие, – будучи единством реального и идеального основания, – она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического – и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на всю его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию. В том, что наше субъективное непосредственное самобытие есть для нас единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование, – лежит непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость, над всем чисто фактическим предметным бытием. Мы увидим ниже, что подлинная загадка заключается не втом, как внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а лишь в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.

То же самое мы имеем в виду, называя первооснову (в смысле первооснования) «первожизнью» – живым первоисточником жизни. Само собою разумеется, это не есть определение ее существа – «определение» в точном, логическом смысле здесь безусловно невозможно, – а лишь намекающее указание, с помощью которого мы характеризуем искомое на основании пути, на котором мы до него доходим, или притязаний, которые мы ему ставим. Мы проникаем к нему именно через духовное бытие; в качестве значимого по себе или, точнее, самой значимости, – в качестве правды – первооснова есть последнее основание и смысл всей нашей жизни; она стоит в каком-то сущностном сродстве, в какой-то интимнейшей близости к несказанному существу нашей жизни. Будучи ценностью и истиной, оно вместе с тем должно пониматься не отвлеченно, а как конкретная реальность, которая, однако, не есть слепо необходимое, в готовом виде фактически наличествующее бытие, а нечто, что само себя обосновывает, т. е. как-то творит и созидает. Для этого у нас нет иного слова, кроме слова «жизнь», под которым разумеется реальность как творчество и самообоснование. Так как непосредственное самобытие есть именно жизнь в указанном смысле, а первооснова должна пониматься как нечто ему внутренне сродное, то мы должны постигать и саму первооснову по аналогии с жизнью и в этом смысле называть ее первожизнью, живым первоисточником жизни. То, что эта первооснова, в качестве таковой, есть точка, к которой конвергирует и из которой исходит всяческое бытие вообще, есть имманентное свидетельство о том, что первооснова и предметного бытия, а тем самым и безусловного бытия есть первоисточник жизни, или первожизнь. То, что казалось нам непреодолимой противоположностью между непосредственным самобытием, между волнующейся, полной томления подвижностью нашей внутренней жизни и холодной, неподвижной жестокостью предметной действительности, раскрывается в том, что мы называем живым первоисточником жизни, – в этом несказанном первом и последнем – как единство. Ибо первожизнь, как значимое и убедительное в себе, или, точнее, как свет самой правды, есть конечное завершение и основа непосредственного самобытия; и вместе с тем, в качестве первого и последнего, в качестве causa sui, она есть первооснова абсолютной всеобъемлющей полноты, всякой реальности вообще и, тем самым, и предметного бытия. Так как живой первоисточник жизни, будучи первоосновой и первичной правдой, все обосновывает, то он есть и первоисточник, и первоединство всего. Первооснова есть именно не что иное, как несказанная последняя глубина, – последнее основание, почему и ради чего что-либо вообще есть, и потому и того, что оно вообще есть.

Эта первооснова (или первооснование) есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, – если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть «бытие»; будучи первооснованием – первичным принципом, который, даруя смысл, ценность, основание, впервые обосновывает и в этом смысле призывает к бытию все остальное, – она сама, подобно Платонову άγαϑον (добру), по своей мощи значительности, совершенству уже выходит за пределы бытия (έπέχεινα της ούσίας πρεσβεία χαι δυνάµει ύπερέχον. Rep. 509 a); или, как выражается Плотин, она есть то, что само берет на себя задачу быть бытийственностью и основой (ούσία χαι έστία) всего. Она есть больше чем бытие, – она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению. Несмотря на все расхождения и всю разнородность между непосредственным самобытием и предметным бытием – несмотря на то, что мы обречены жить одновременно в этих двух враждебно сталкивающихся мирах, мы все же чуем, испытываем последнее, непостижимое единство обоих этих миров, обладаем этим единством, хотя это достояние как-то удалено от нас и лишь с трудом поддается полному осуществлению. Это единство есть, следовательно, истинная, лежащая в бесконечной глубине точка схождения, конвергенции этих двух разнородных слоев бытия, составляющих бытие вообще.

Но, когда мы говорим «точка конвергенции», нам все же не должно предноситься нечто вроде пространственной точки, которая лежит «где-то», имея всю бесконечность пространства только вне себя. Это последнее первоединство бытия мы, правда, перед лицом расколотости на две части всего эмпирического бытия ощущаем как-то лежащим в последней «глубине». Но раз мы его нашли, мы тем самым имеем сознание, что дело идет вместе с тем о первоединстве, которое как таковое властвует над всем бытием и проникает его, объемлет его и проходит через него. Первооснова не только – как говорит Николай Кузанский о Боге – имеет свой центр везде и свою периферию – нигде,[116] но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет, объемлющий, наполняющий и пронизывающий пространство. Поэтому первооснова есть всеединство или всеединое.

На этом основоположном соотношении еще раз подтверждается, таким образом, всеобъемлющий характер принципа антиномистического – в данной связи антагонистического – монодуализма. Мы уже указывали, что антагонистическую двойственность между внутренним самобытием и внешним предметным бытием нельзя вычеркнуть из бытия, объявить несуществующей; эта двойственность есть факт, который наша мысль обязана честно признать как таковой. Но этой фактической двойственностью дело не кончается: то, что «снаружи» есть два, извнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как проистекающее из одного.

5. Первооснова как Святыня («Божество»)

Первооснова как живая целостная правда, как сущий творческий смысл и абсолютный первоисточник бытия, разумеется, не может быть «познана» в обычном смысле этого слова; ни в каком смысле она не есть «предмет» познания, «содержание» которого можно было бы «раскрыть» или «показать». Мы уже видели, что первооснова бытия сама не есть даже бытие – в том смысле, что она свободна от темного, непроницаемого элемента фактичности, слепой необходимости, который присущ бытию. И, с другой стороны, она не совпадает, как уже было сказано, с открывающимся в самосознании светом сознания или познания. Лишь одним способом мы можем сделать как-то познавательно видимой эту первооснову – или, точнее говоря, можем помочь нашему духу быть открытым для ее уловления. Вспоминая о принципе потенцированного, трансцендентального мышления, мы осознаем (к чему мы, собственно, уже были приведены в размышлениях предыдущей главы), что теоретически и реально безусловно неустранимое различие между значимой в себе ценностью (или «смыслом») и грубой фактичностью есть все же отношение и, тем самым, связь между ними – хотя бы и антагонистическая – в пределах реальности – и, тем самым, свидетельство трансрационального их единства. И это трансцендентальное мышление само проистекает из живого углубления нашего духа в предносящееся ему единство, как в подлинно первое и последнее, в чем в конечном счете укоренена и чем обоснована всякая реальность.

Это есть то глубокое утешение – не утешение, которого мы должны были бы искать в мучительном напряжении или которое нам нужно было бы «вымучивать», а утешение, открыто и с полной самоочевидностью даруемое нам, которое мы находим во всяком духовном углублении и, тем самым, в проистекающем из него трансцендентальном мышлении. Поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей непостижимой реальности, вообще противоестественно и противоречиво останавливаться на чистом отрицании, на «нет» или «не» как таковом: ибо всякое «нет» или «не» само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, – ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания. Ведь даже пресловутые кантовские «сто талеров», которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, – должны все же где-то существовать, для того чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о «ста талерах», а ‹о› первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, – там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание.

Но это в конечном счете означает, что первооснова в качестве правды и жизни – которая, как могло бы показаться, открылась нам здесь, в рефлексии, лишь на пути сложных и трудных соображений – сама по себе открывается нам именно в форме непосредственного откровения. И здесь мы разумеем под «откровением» не то, что в более узком смысле разумеет под ним богословие, а уже намеченное нами во второй части общее существо своеобразного самообнаружения или самосообщения, которое под именем «откровения» мы отличаем от всякого «познания». Ведь не мы в силу нашей собственной активности овладеваем через наш познавательный взор этой первоосновой и проникаем в нее, а, напротив, она сама овладевает нами, проникает в нас и на этот лад открывает себя нам. И притом здесь дело идет о самом существе откровения как такового, как бы о его трансцендентальном принципе. Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освещенность, явление себя в свете; здесь же дело идет о самом свете, который как бы озаряет сам себя и, тем самым, все остальное. Этот свет нет надобности долго искать – более того, его по самому существу даже нельзя искать; ибо как могли бы