мы блуждать в темноте перед лицом самого света или искать «уяснения» самой очевидности как таковой?

Мы уже видели выше: достаточно одного незаметного внутреннего сдвига души, одного мгновенного ее самораскрытия, чтобы то, что казалось нам темной бездной, чуждость и неосмысленность которой нас страшила, обнаружилось как исконная родина и твердая почва нашей души или – как мы можем теперь прибавить – как тот самый свет внутренней правды, которого мы ищем вне нас силою его же самого в нас.

Это откровение первоосновы – как и всякое откровение – отнюдь не означает логически ясного постижения состава или содержания того, что открывается, т. е. преодоления его непостижимости. Напротив, всякое откровение есть в отличие от предметного познания, как уже показано выше, по самому своему существу откровение непостижимого как такового. С одной стороны, свет первоосновы светит нам как бы из бесконечной глубины, будучи прикрыт и заслонен всем наглядно и рационально предстоящим нам бытием и только просвечивая сквозь последнее. К его существу принадлежит сокровенность, и его откровение есть откровение сокровенного как такового. Дело идет здесь не об открытом предстоянии, о какой-либо наглядной очевидности, которая с неотразимой принудительностью как бы навязывалась и холодному взору наблюдателя. То, что здесь совершается через живое сосредоточие и самоуглубление, есть возгорание света из глубины и дали, предполагающее усилие искания, живой обращенности к нему. Несмотря на то, что в то мгновение, когда этот свет возгорается для нас, он есть самое достоверное из всего, что вообще может быть нам доступно, его, однако, можно всегда снова потерять из взора. Первооснова есть поэтому, прежде всего, в известном смысле непостижимое для нас, и притом – будучи как бы конечной точкой некого бесконечного пути вглубь – безусловно и абсолютно непостижимое для нас.

С другой стороны, первооснова вообще не есть какое-либо «что-то», а есть именно не что иное, как первооснова и первоисточник всего, творческая и осмысляюще-обосновывающая потенция всего. Поэтому на вопрос об ее «существе» или «сущности» – поскольку здесь вообще еще применима такая категория – единственный возможный ответ заключается здесь в том, что первооснова есть абсолютное единство и совпадение всех противоположностей – coincidentia oppositorum. Отмеченное нами выше (в гл. III) совпадение противоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами (в гл. IV) трансрациональная антиномичность реальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное обнаружение совпадения противоположностей в первооснове, Ибо здесь, в первооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более «коренной» и абсолютный характер. А именно, оно объемлет и пронизывает и основные формы или способы бытия; оно носит поэтому модальный характер. Оно, с одной стороны, объемлет в единстве все различные категориальные связи или отношения. В первооснове «сущность» совпадает с «бытием», «идеальное» с «реальным», причина с основанием, и то и другое – со следствием или действием, и все вместе – с простой наличностью; единство совпадает с множественностью, качество с носителем качества, отношение киному с внутренним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием. Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-единственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса. С другой стороны, это совпадение противоположностей объемлет и обе рассмотренные нами противоположные конкретные формы обнаружения бытия, и именно в этом совпадении состоит его основной смысл для нас. Самая интимная глубина непосредственного самобытия обнаруживает в нем свое единство с твердой корой бытия в его аспекте как предметного мира; духовное бытие в качестве того, что имеет самодовлеющую ценность и значимость, в качестве родной почвы и цели нашей внутренней жизни совпадает в первооснове с жутко-чуждым нам существом индифферентного в отношении ценности, непосредственно неосмысленного мира космической реальности.

Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое – именно антиномистическое. В этом отношении первооснова есть по существу непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой сокровенности и внутренне-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности первооснова есть безусловно непостижимое, или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции, – как бы глубочайшая точка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и из которой оно проистекает, – более того, самый принцип, образующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой – тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда.

В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именования суть действительно, как говорит Фауст, «Schall und Rauch» – «звук и дым».[117] Какое бы слово или имя мы здесь ни употребили – оно все равно будет неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и всеобъемлющей полноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать или сужать его существо – будет подменять его неизреченную сущность как сверхбытийственного первоисточника реальности неадекватным ему аспектом чего-то предметно сущего и имеющего определенное «содержание». В этом смысле современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о первооснове бытия: «Тебе присущ такой тихий род бытия, что те, кто дают тебе громкие имена, уже лишены твоего соседства»1[118].

И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, чтобы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин «numen»; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие «das Numinose». На русском языке то же может быть приблизительно выражено как «Святыня», «Божественное» или, употребляя термин Мейстера Экхарта («die Gottheit»), – «Божество» (в отличие от «Бога»!). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, «Святыней» или «Божеством» – сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, – это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть – как мы увидим далее – уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством».

Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, – есть молчание – тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах» в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речь.[119] В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы последнюю цель, последний предмет своей мысли: «ибо его нельзя выразить в словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из себя самого».[120] В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: «Ты – цель всего, ты – все и никто, не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?»[121] А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо.[122] Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней – о чем подробнее ниже. Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным «предметом» своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметного познания, ни в форме самосознания.

Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто умолкнуть и положить перо, то это – при непременном условии реальной обращенности нашего духа к ней – возможно только в одной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо «Святыни» или Божества, мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, «balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus» – лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.

Этот «лепет» может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Божество. Но в его составе можно все же наметить три основных задачи. Во-первых, после того как достоверность Святыни или Божества нам раз уже открылась в живом опыте, в общем его откровении, можно попытаться сделать эту достоверность более близкой и нашей мысли, т. е. и мыслью воспринять не «что», не содержание Божества как непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невозможно, ибо противоречиво), а саму его реальность – тот смысл, в каком оно есть. Во-вторых, можно сделать попытку отдать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества ко всему иному – в том, что в области рационально познаваемого соответствует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И, в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироваться и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рационально познаваемого соответствует реальной связи между явлениями, – т. е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обнаружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Святыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, что даже само различение этих трех задач или тем остается в каком-то смысле условным – само уже есть транспонирование непостижимой простой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого умственного горизонта.

6. Достоверность Святыни («Божества»)

Своеобразный характер «достоверности» Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытийственной реальности и из формы его самообнаружения, – именно сочетание в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, «не-данностью», не-предметностью – уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой «идеи» Святыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам открылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной достоверности к достоверности обычного порядка, т. е. к тому идеалу обоснованности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное познание, познание через мысль. Лучшим путем