как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою, – Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), – Бог, от которого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, – этот «мой Бог» есть вместе с тем «Божество», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя «моего Бога», я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия «ты еси». Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности – как стоящим в связи со мной личным богом, как божественным «ты» – со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, – и одновременно как Божеством, т. е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.

Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный «чистому разуму»; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны – в конкретном опыте благочестия – мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.

4. Абсолютность Бога и я, как реальность

Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как «ты» и «Божеством». Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье «ты» с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным «ты», т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если «ты» в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого «я», то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает «я» как соотносительную себе инстанцию; всякое «ты» есть именно «ты» в отношении меня, в связи с тем моим собственным бытием, для которого оно есть «ты». Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться членом соотношения, именно реальностью, которая вне себя предполагает меня?

«Ты», которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое «ты», есть в отношении меня, для меня, – с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи «ты», оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого «я». Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичного отношения «я-ты» (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единстве раздельности с творящим созиданием одного другим, с совершенной пронизанностью и охваченностью «творимого» «творящим». Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в моем бытии существо или нет? Бог и я – что это: два существа или одно? Если мы – одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либо я сам – во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости – есмь Бог – утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и «пантеизм», напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизм.[138] Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог – именно как «Бог-со-мной», и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее «Божество»: «Брахман» совпадает с «нирваной». Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т. е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т. е. некоторую их «равноценность», хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости – и невозможности – сохранить перед лицом Бога мою «свободу», т. е. в антиномии между человеческой «свободой» и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле «независимым» от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода – моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть «ответственным» существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное – это то, что лишь при этом условии я могу «искать» Бога, «встречаться» с ним и он может мне «открыться». Но вместе с тем это означает, что – даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, – раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога – так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим «из самого себя». Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве «благодати» и помогает мне, – без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т. е. тем самым и возможность «иметь» самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде «пелагианской ереси»,[139] которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете – как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму – к сознанию бытия без Бога.

Итак, если – в установке рациональности – понимать проблему «свободы и действия Бога» так, что здесь речь идет об определении формы взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего «я»; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания – и отчасти и других исповеданий – самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве «трансцендентального мышления» трансрациональность самого отношения и тем уяснить истинный смысл самой проблемы.

Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле бытия должны быть двумя различными, отдельными существами, – иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под «Богом». После всего сказанного выше нетрудно «разрешить», по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, – именно не пытаясь установить новые понятия, в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансрационального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной – которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность – может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, – как уже было только что указано – не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, – то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием – не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения – я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое – двойственность и единство – утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.

Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? «Ничто» в абсолютном смысле – т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения – есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, «нельзя ни помыслить, ни выразить».[140] «Ничто» получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия «ничто» вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь «чистое ничто» (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), – я есмь именно «ничто-перед-лицом-Бога», «ничто» в составе двуединства «я-Бог». Но никакое рациональное