жизни, как пробуждение меня к жизни. Более того: само это «Ты» представляется мне не как некое все же замкнутое в себе бытие, которое как бы лишь случайно, «между прочим», обогащает или, точнее, впервые рождает или творит меня; напротив, само его существо есть такое творческое переливание через край, «дарование» себя; оно не есть «предмет», не есть замкнуто или эгоцентрически пребывающее в самом себе существо; оно не есть также существо, как бы лишь случайно обращенное ко мне в «ты-образной» форме бытия; оно само, по самой своей сущности есть изливающийся на меня и тем меня рождающий или вызывающий меня к жизни поток. Оно не есть только «любимый» и даже не есть только «любящий» – оно есть любовь, сама творческая любовь. «Бог есть любовь».[141]
Но явление, обнаружение, откровение, как уже указано, равнозначно здесь самой реальности. Реальность данного в живом опыте именно в нем и открывается. Любимый открывается мне здесь, следовательно, не только как любящий, но и как источник любви, как сама любовь. Бог как «Бог-со-мной» есть именно творческая любовь, некий поток, постоянно переливающийся через края «самого себя», – реальность, которая всегда есть нечто большее, чем только «она сама», – именно объемлющая, за пределами себя самой, и меня, ею творимого. Я как таковой, не будучи Богом или будучи не-Богом, иным, другим существом, чем Бог, являюсь тем самым Божьим «иным», не-Богом, который по существу принадлежит Богу и даже к Богу (ибо существенное для рационально-отвлеченного мышления категориальное различие между «принадлежностью кому-нибудь» и «принадлежностью к кому-нибудь», между «обладанием» и «бытием», как и все вообще категориальные различия, неприменимы к вмещающей их все и их все превосходящей реальности Бога). Поэтому и сама моя любовь к Богу есть лишь рефлекс его любви ко мне или, вернее, рефлекс и обнаружение Его самого как любви. Даже мое темное искание Бога и беспомощная тоска по Богу есть обнаружение власти надо мной его любви, – ибо само искание, как было указано, предполагает уже обладание искомым (как и мое отвержение Бога, мое отрицание его, моя слепота в отношении его, подобно всем вообще формам и содержаниям моего внутреннего бытия и сознания, – есть обнаружение своеобразной формы его же присутствия и действия во мне, так что атеист, сущий – подобно всему вообще – только через Бога и отрицающий Бога, есть сам в этом смысле – как метко было кем-то сказано – «живой каламбур»). Моя любовь к Богу, мое стремление к нему возникают сами уже из моей «встречи» с Богом, которая, в свою очередь, есть некое потенциальное обладание Богом, некое присутствие и действие его во мне; они возникают через некое «заражение» от него, или как огонь, возгорающийся от искры огромного пламени.
6. Парадоксальность жизни как бытия «я-с-Богом»
Мы видели только что парадоксальность отношения любви и в особенности той ее основоположной формы, в которой она есть любовь к Богу и любовь Бога ко мне, – в конечном счете, любовь как обнаружение бытия и действие во мне самого Бога. Мы можем, однако, обобщить этот вывод. Всякая жизнь в качестве бытия «я-с-Богом» по самому своему существу парадоксальна, т. е. имеет структуру и закономерность, противоречащие всему, что нам известно из внешнего опыта или что обладает достоверностью для логической мысли. В моей жизни как бытии-с-Богом обнаруживается не только общая трансрациональность всякой вообще конкретной реальности как таковой – совпадение реальности с тем, что мы называем по существу непостижимым, – но и та потенцированная трансрациональность, которая присуща именно Божеству, абсолютному первоначалу, первоисточнику или первооснове бытия и в силу которой Бог, в разъясненном выше потенцированном смысле, есть реальность «совершенно иная», чем все остальное на свете. Эта «совершенная инаковость» Бога, его сущностная «парадоксальность», просвечивая через всякое бытие вообще, с явственностью светит и как бы окрашивает в цвет «парадоксальности», «невероятности» и то конкретное «богочеловеческое» бытие, которое мы имеем в нашей внутренней жизни как бытие «я-с-Богом». По сравнению со всем нашим бытием – и со всем остальным бытием вообще, – поскольку мы воспринимаем его вне связи с Богом, как некое довлеющее себе бытие и потому поскольку мы постигаем его рационально – в понятиях и закономерных связях научной мысли или отвлеченной рациональной морали, – подлинное существо моего внутреннего бытия как «я-с-Богом» или «Бог-со-мной» представляется чем-то противоречащим и здравому смыслу, и здравым правилам поведения. Оно есть всегда «иудеям соблазн и эллинам безумие». Нужно иметь духовное мужество и взор, вполне открытый для восприятия последних глубин, последней правды реальности, чтобы не отшатнуться от этой парадоксальности, не испугаться ее, не считать ее признаком невозможности того бытия, которому она присуща, а, напротив, именно в ней увидать признак подлинной, глубинной реальности, подлинной правды, очевидной именно в силу ее потенцированной трансрациональности, – ее «непонятности» и «противоестественности». Подлинная реальность и правда как бытие «я-с-Богом» заимствует от самого существа Бога свою коренную сущностную парадоксальность. В ней опрокинуты все мерила и закономерности, действующие в ином, «земном», т. е. воспринимаемом во внешнем опыте и рационально истолкованном, аспекте бытия, в ней действуют мерила и закономерности совсем иные, противоположные. Все «правильное» с «человеческой» точки зрения здесь неправильно, и наоборот: все, что здесь, в этом бытии, углубленном до связи с первоисточником, правильно и верно, – неправильно, противоестественно, невероятно, неразумно с точки зрения внешнего «разумного» восприятия и понимания бытия.
В сущности, все религии на свете имеют в большей или меньшей мере это сознание, более или менее смутно ощущают религиозную жизнь – бытие-с-Богом – как нечто совершенно особое, непохожее по своей структуре и закономерности на всю остальную, «земную», чисто утилитарную или «разумную» человеческую и даже космическую жизнь. Это сознание неразрывно связано с самим существом религиозной жизни, – с самим Богосознанием как таковым. Но ни в одной религии это сознание не выражено так ясно, выпукло, смело, в такой мере без всякого компромисса с человеческим «умом» и обычными человеческими моральными мерилами, как в откровении, данном в словах, образе и жизни Иисуса Христа, и в основанном на нем христианском учении. Это определено тем, что христианская религия есть именно религия не только Бога вообще, а сверх того специально религия бога как моего «Отца», как «Бога-со-мной» или «Бога-с-нами» (Эмману-эля). В известных парадоксальных формулировках Тертуллиана эта парадоксальность христианской правды, правды жизни как «я-с-Богом», выражена с особенной отчетливостью.[142]
Приведем только для примера некоторые образцы этой парадоксальности жизни как бытия «я-с-Богом». В ней и для нее «первые» в земной жизни («первые» не только по богатству, славе, могуществу, но и по нравственному и умственному уровню, даже по «правоверию») оказываются перед лицом Бога «последними», а «последние» – «первыми». Здесь, вопреки всей естественной справедливости, «имущим» дается, а от «неимущих» берется и последнее, награда не пропорциональна труду, а есть чистый дар, зависящий от воли дарящего. Здесь величайший грешник – поскольку только он в акте покаяния свидетельствует, что он есть с Богом, стоит перед лицом Бога, – угоднее Богу, оценивается выше добродетельного и праведного человека, не имеющего этого сознания, и о нем больше радости на небесах, чем о 99 праведниках, – как и вернувшийся в отчий дом, расточивший достояние отца «блудный сын» милее отцу, чем сын, добродетельно трудившийся в доме. Здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство – нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатства в лице «царствия небесного» и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных. Здесь нет принципиального различия между убийцей и человеком, который гневается на своего ближнего, нет различия между развратным «прелюбодеем» и тем, кто хоть раз взглянул на женщину с вожделением. Здесь чужой может оказаться ближним, а самый близкий – чужим. Здесь надо «радоваться и веселиться», когда на нас клевещут и поносят нас злыми словами. – Но нам пришлось бы привести едва ли не все содержание евангельских притч и поучений и апостольских посланий, чтобы со сколько-нибудь исчерпывающей полнотой дать представление о всех содержащихся в них указаниях на парадоксальность истинной жизни как бытия-с-Богом.
Все это не есть просто благочестивые наставления, не есть даже только указание на возвышенный, но, а сущности, недостижимый для человеческих сил «идеал». Такая обычная оценка свидетельствует лишь о том, что смысл этих идей внутренне остается для нас скрытым, не дошел до того органа восприятия и познания, каким мы должны его уловить. Это есть, напротив, чисто объективное, в своем специфическом роде совершенно «трезвое», т. е. точное, отчетливое, адекватное описание некого онтологического состава – именно неотменимого, подлинно сущего своеобразного строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть бытие меня-с-Богом. Эти парадоксы суть «аксиомы» некой точной, не допускающей никакого произвола «науки» о духовном бытии как бытии с Богом.
Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом значило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жизни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, – что выходит далеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым констатированием парадоксальности жизни «я-с-Богом». К нему мы присоединяем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксальности моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать – всюду мы легко можем усмотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере несовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдливо таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе, т. е. обоим ее участникам – самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаенно, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметное бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и сам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и «доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь внутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй души, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни», совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней – если это не есть суждение мое обо мне, т. е., если
