соотношение (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистика восточной христианской церкви знает и признает как «обожение» человека (ϑεόσις). В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности «я» в «мы» (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством.
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это «богочеловечество», конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность Иисуса Христа – Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, – «тем которые приняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились» (Ев. Иоан. 1, 12–13), – то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие – и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности – Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только «сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «рождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как «Отца», – сознание, что я, несмотря на мою «тварность», все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т. е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, – моя вечность дана мне – во временнум измерении – не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т. е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем – как это говорят многие мистики – сам Бог рождается во мне, – в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, – так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т. е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного «ничтожества» (в буквальном смысле, т. е. бытия как «ничто») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия – перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т. е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, – если «рождающийся во мне» Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Человечность» – бытие как человеческое бытие – столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, сколь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привступает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как «Бог-со-мной», но и как «Бог-во-мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог – не человек и человек – не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, – таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или – что то же самое – с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы – богочеловечности – в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, – так он есть «человек», в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т. е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанции» как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от всего иного», – это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, – неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе – опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божественностью» как таковой, – содержит в себе элемент или потенцию «человечности», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами «с» и «в»; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек – не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т. е. в его «небесном» существе. Если мы снова обозначим две реальности – Бога и меня – как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А = A + B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться «нулю», быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, – единстве, не устраняющем их различия и противоположности, – мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через «стену противоположностей», входит в «рай совпадения противоположностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.
Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутреннее самобытие, а – в качестве «человека» и «человечества» – вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступили на путь темы «Бог и мир».
Глава X
БОГ И МИР
1. Понятие «мира» и проблематичность «мира»
Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в качестве третьего начала – «мир». Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных «миров» – первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного
