не есть. «Не» – момент свободы в глубинах нашей жизни – есть одновременно и наша твердыня – то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, – и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, – сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя – или, точнее: имеем его внутри себя именно потому, что само это «нутро» имеет свое средоточие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым.

И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого «основания». Незримая нить этого положительного, трансцендирующего «не», правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее «не» превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее «не» – в «не» как абсолютное разделение. Именно этим осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютный недостаток, дефект, ущербность: реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со всем иным) в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия.

Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование «не», которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все поглотить в себя. Самоутверждению – тому, что на языке морали называется гордыней, – соответствует неутолимая корысть или похоть. И так как всякое обособление по существу взаимно – так как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа, обособленные от нас, – то это метафизическое состояние мира есть бесконечная борьба всех против всех, – мир, в котором властвует грабеж и убийство. Здесь не только homo homini lupus (человек человеку – волк), – здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus – каждое сущее есть «волк» для каждого сущего. Но эта борьба бесконечна и абсолютно безнадежна; так как бытийственно каждое частное и единичное существо связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и самоубийство – в чем и состоит адская мука земного бытия.

Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло – смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная – последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, – выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и страдать от него.

Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь – вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное «становление», неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия – и, следовательно, время; но – как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления – новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь – как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, – в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость – «поток» времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия – «беспокойство», «забота», «хлопотливость». Беспокойство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопенгауэру, или как «беспокойство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости – в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творимое самораскрытие вечности.

Это «беспокойство», образующее конкретное содержание всего «мирского» образа бытия, – неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира – есть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства, в котором состоит само существо зла, – именно, что небытие утверждает себя как бытие, – что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Если в библейском предании о «грехопадении» Адама и с ним или в нем – всего человечества и всей твари видеть лишь мифологическое изображение в форме временного «события» того, что по самому своему существу не мажет быть чем-то «случающимся во времени» (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть продукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно, несет ответственность за это – «Адам» ли, или все человечество, или дух-искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, – то «грехопадение» мира будет не богословским догматом и не метафизической «теорией» или «гипотезой», с помощью которой «объясняется» «возникновение» зла, а простым констатированием или феноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, – не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, – или же бытие мира оказывается выпавшим изгармонического вееединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, – не можем «объясниться его.

c. Проблема ответственности за зло

Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного «объяснения» «возникновения зла», открытия его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе и «успокоиться» перед его лицом: факт зла должен «мучить», «тревожить» нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей «вины» или «ответственности». Перед лицом всякого зла неудержимо возникает – и должен возникнуть – вопрос: кто, собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?

Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» – и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самой силы зла и – меня.

Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во зле» каждого отдельного существа – каждой «души» – есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демоническими космическими силами, его плененность «князю мира сего».[156] Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», неограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, – в трансцендентном мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того – запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель» соблазняет человека, вводит его в