умозрениях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лживость и поверхностность рационализованного понятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет.
И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой он есть первоисточник всего – и, казалось бы, тем самым должен быть – прямо или косвенно – и первоисточником зла?
Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это – честно и без оговорок признать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможность логического согласования основана на сущностной трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога, – точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму понятия – под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию (ибо иначе, т. е. не превращая мыслимого в некий «определенный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»).[157] Но Бог, будучи для нас «чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть и все то, что не есть «Он сам». Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом».
Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как – я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрационально-живое познание истинного существа зла – именно его безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобытийственной реальности «бездны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта совершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую возможность онтологического извращения, – значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей виновности, – значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом – лишькак моя вина. Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, – что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение других есть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т. е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизического видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, ямогу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех, – и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).
Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром – даже над Богом – и занять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отношении истинного, иррационального метафизического существа зла – уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла – путь в собственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха – как моего греха – заключается та единственная возможная форма «постижения», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание его «основания», – отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, – безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, – то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, – возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, – тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное. В этой форме основоположное начало антиномистического монодуализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом преодолении.
d. Смысл страдания
То же самое открывается еще с другой стороны – давая вместе с тем и новое обогащение нашего умудренного неведения – при рассмотрении зла в явлении страдания. Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства, внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в своем действии состоит в причинении страдания и в испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическое зло – смерть – не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой страданий – мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страданий утраты у его близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.
Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения страдание есть просто последствие зла – последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственной вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «слезинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это чертово добро и зло!»
Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи – после того, как мы уже «разрешили» ее в той единственной форме, в которой она «разрешима», – в форме усмотрения трансрационального основания ее рациональной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания – а в отличие от морального зла страдание допускает по крайней мере возможность искать его смысла, – то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы.
Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем самым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адекватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то смысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему мы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание – вопреки всем столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое «умаление» – есть нечто, имеющее положительное содержание, – что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная мука – уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман – страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью,
