будто явно не имеем права признать, ибо оно противоречит бесспорному факту бессмысленности жизни.

Никакими логическими ухищрениями, никакими тончайшими рассуждениями нельзя распутать это противоречие, честно и до конца убедительно его преодолеть. И всё же наше сердце его преодолевает, и в вере, в особом, высшем акте «сердечного знания» мы ясно усматриваем самоочевидную наличность условий смысла жизни — очевидность всемогущества Правды и полную совершенную утверждённость нас самих, всего нашего существа в ней. И эта вера есть не просто «слепая» вера, не «credo quia absurdum [11]»; с логической парадоксальностью, с «невероятностью» она сочетает высшую, совершенную достоверность и самоочевидность. И только по слабости нашей мы в жизни постоянно теряем уже достигнутую самоочевидность и снова впадаем в сознание её «невероятности», в мучительные сомнения.

Когда мы с величайшей интенсивностью духовной воли вдумываемся или, вернее, разумно вживаемся и вчувствуемся в то высшее начало, которое явно предстоит нам как сущая Правда, то мы с совершенной очевидностью убеждаемся, что Правда и подлинное Бытие есть одно и то же. Правда не только просто есть; и она есть не только Правда. Она есть вместе с тем то, что мы называем в последнем, глубочайшем смысле жизнью, бытием ; она есть наша абсолютно твёрдая и единственная почва, и вне её всё висит в воздухе, замирает; она есть то, противоположность чего есть небытие, смерть, исчезновение. В ней всё укрепляется, приобретает прочность и полноту, расцветает и дышит полной грудью; вне её всё засыхает, отмирает, бледнеет, вянет и задыхается. И хотя фактически, кроме неё, есть многое другое, — весь эмпирический мир со всем множеством существ в нём, — но, поскольку мы мыслим его действительно вне абсолютной Правды, он становится тенью, призраком, тьмой небытия, и мы перестаём понимать, как он может существовать. Что бы ни говорил нам наш обыденный опыт, в глубине нашего существа живёт высший критерий истины, который ясно усматривает, что вне Бога нет ничего и что только в Нём мы «живём, движемся и есмы».

С разных сторон мы можем подойти к этой самоочевидной, хотя и таинственной истине, разными способами можем помочь себе утвердиться в её сознании. Здесь мы отметим те стороны, которые хотя и будучи сверхрациональными, ближе всего поддаются рациональному выражению.

Мы видели, что в состав сущей Правды входит момент, по которому она есть свет знания, теоретическая истина или созерцание, раскрытие бытия. Но в подлинном, последнем смысле быть — это и значит сознавать или знать. Совершенно бессознательное бытие не есть бытие; быть значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием. Правда, мы видим вокруг себя множество вещей и существ, которые мы называем бессознательными, неодушевлёнными и даже мёртвыми; и мы знаем, что наше тело обречено стать такою «мёртвой» вещью и с содроганием ужаса сознаем, что это действительно так. Все эти мёртвые неодушевлённые существа и вещи существуют — они именно существуют «для нас», потому что мы их знаем или сознаем, но они не существуют для себя. Но хотя это так, — мы не понимаем, как это, собственно, возможно, и именно этот факт есть величайшая проблема философии. И, основываясь на нашем собственном опыте, на понятии о бытии, которое мы имеем в лице нашего собственного бытия (а, в последнем счёте, откуда ещё мы могли бы почерпнуть понятие бытия?), — мы приходим к убеждению, что либо эти мёртвые вещи совсем не существуют в себе, а «существуют» только «для нас», т. е. как представления нашего сознания, и значит в подлинном смысле не существуют, либо же — и таков окончательный вывод, ввиду неудовлетворительности первого предположения, — существуя в себе, они хоть в зачаточной, смутной, потенциальной форме существуют и для себя, сознают себя, суть угасающие, еле тлеющие искорки абсолютного Света. То, что есть, как-то (хотя бы зачаточно) живёт, а то, что живёт, как-то (хотя бы тоже лишь зачаточно) одушевлено и сознательно. В последней глубине бытия нет ничего, кроме света, и лишь на поверхности бытия мы видим, — в силу ли искажённости самого бытия или по нашей недальновидности, — слепоту и тьму. Но абсолютная тьма и абсолютная темнота есть такая же бессмыслица, как абсолютное небытие; небытия именно и нет, всё, что есть, бытие; а потому всё, что есть, есть бытие для себя, свет знания, обнаружение сущей истины. И мы понимаем, что свет есть не случайное начало, откуда-то взявшееся в мире и затерявшееся в нём, рискуя ежемгновенно погаснуть, быть разрушенным тьмой. Мы постигаем, наоборот, что свет есть начало и сущность всего, что свет и бытие есть одно и то же, единственное истинно Сущее.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан., 1, 1-5).

Этот сверхмирный и объемлющий мир Свет есть вместе с тем вечное начало; более того, он есть сама вечность. В лице всякой истины, хотя бы самой эмпирической по своему содержанию и доступной самому ограниченному уму, мы постигаем вечность и смотрим на мир из вечности. Ибо всякая истина как таковая есть усмотрение вечного смысла, она навеки фиксирует хотя бы единичное, мимолётное явление, она имеет силу раз навсегда. И поскольку мы сознаем Свет как первооснову бытия и как единственное подлинное бытие, мы тем самым познаем, что мы утверждены в вечности, что вечность со всех сторон объемлет нас и что самый поток времени немыслим иначе, как в лоне вечности и, как говорил Платон, в качестве «подвижного образа вечности» [12]. И не только мы ясно сознаем, что вечность есть — как могло бы не быть то, смысл чего есть бытие раз навсегда, всеобъемлющая и в себе утверждённая полнота и целокупность бытия, — но мы сознаем, что вечность и бытие есть, собственно, одно и то же. Ибо то, что не вечно, что возникает и исчезает, — лишь переходит из небытия в бытие и обратно — из бытия в небытие; оно то включается, то исключается из бытия; и так как всё временное в своей изменчивости в сущности ежемгновенно частично погибает и возобновляется, то оно совсем не есть, а только как бы скользит у порога бытия. И мы сами, в качестве временных существ, только скользим по поверхности бытия; но, сознавая всё, и себя самих, в свете вечности — а иначе ничего и нельзя сознавать — мы вместе с тем уже в лице этого сознания подлинно есмы, а поскольку мы не только нашей мыслью приобщаемся к вечному свету, а стараемся жизненно впитать его в себя или, вернее, жизненно усмотреть нашу исконную утверждённость в нём, мы знаем, что это подлинное — или, что то же — вечное бытие есть основа и последняя сущность всего нашего существа. Откуда бы ни взялось не-вечное, временное существование, этот всеразрушающий и всепоглощающий поток изменчивости и тленности, — мы ясно видим, что он есть не существо бытия и не положительная и самостоятельная сила, а лишь умалённость, неполнота, ущерблённость бытия, и что это дефективное бытие не способно поглотить в себе и увлечь за собой твердыню вечности, на почве которой оно само только и возможно. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние, она всегда как бы готова нас принять в своё лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит — пойти ли навстречу ей или бежать от неё на ту умалённую периферию, в ту «тьму кромешную», в которой всё течёт и ничто не прочно.

Мы видели, далее, что Правда есть высшее благо, совершенство, полнота удовлетворённости и что это благо, раз мы его усматриваем, — без чего невозможно было бы само его искание, — необходимо есть. Но оно тоже не просто «есть», в числе многого иного. Именно здесь то полное, адекватное знание, которое мы назвали «сердечным знанием» или верой, ясно говорит нам, что высшее добро или совершенство и бытие есть одно и то же, что на самом деле и в последней глубине оно одно только истинно есть и его-то мы разумеем, когда говорим о бытии — о том истинном бытии, которое нам нужно и которого мы ищем. Для отвлечённого или теоретического знания это есть наиболее трудное и парадоксальное утверждение. Не видим ли мы, что многое существующее на свете или, вернее, даже всё на свете — несовершенно, дурно? Не видим ли мы даже, что совершенство, напротив, неосуществимо в мире и есть только предмет нашей мечты, нашего бессильного томления. Так, для холодного теоретического знания реальность становится синонимом несовершенства, а совершенство — синонимом нереальности, только «идеалом», чем-то только воображаемым, мечтаемым, бесплотным и призрачным. И, конечно, поскольку под бытием мы будем разуметь эмпирическое существование, реальность мировой природы, ближайшим образом и непосредственно так оно и есть на самом деле. Но нам уже открылось, что эмпирическое существование как таковое не только не исчерпывает собой бытия, но совсем не принадлежит к нему, не есть истинное бытие, и что вместе с тем это истинное бытие самоочевидно есть. И когда мы всем существом нашим вглядываемся и сознательно вживаемся в это истинное бытие, мы знаем, что оно есть именно то, что мы зовём совершенством или высшим благом.

Здесь мы должны вспомнить то, о чём мы говорили при рассмотрении условий возможности смысла жизни. Простое существование как дление во времени и вместе с тем как бессмысленная растрата сил жизни в погоне за её сохранением, конечно, не есть высшее благо, не есть абсолютная ценность, а есть нечто, что осмысляется лишь через отдачу его на служение истинному благу. Но, с другой стороны, это истинное благо, которого мы ищем, не есть какая-то ценность с особым, ограниченным содержанием — будь то наслаждение, или власть, или даже нравственное добро. Ибо всё это само требует оправдания, в отношении всего этого опять встаёт неотвязный вопрос: «для чего?». Мы же ищем такого блага, которое давало бы полноту непосредственной