эту гармонию. Слезинка единого невинно замученного ребенка, по верному и неопровергаемому указанию Ивана Карамазова у Достоевского, не позволяет «принять» мир, т. е. является уже опровержением «эмпирического» доказательства бытия Бога, умозаключающего от устройства мира к бытию Бога. По справедливой мысли немецкого философа Макса Шелера, наличие одного страдающего существа в мире – хотя бы это был раздавленный и извивающийся от боли червяк – перевешивает, как противопоказание, всю мировую гармонию. Если бы человеческой душе был доступен только этот косвенный путь к Богу от познания мирового устройства, то бесспорно, что единственной правомерной гипотезой оставался бы только атеизм – «система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная», говоря словами молодого Пушкина. И Лаплас с своей точки зрения чистого ученого был совсем не неправ в своем знаменитом ответе Наполеону на вопрос, почему он в своем рассуждении о происхождении планетной системы не упоминает о Боге: «Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothese».

Совсем иначе, однако, мы должны оценить обычное представление, полагающее непреодолимую противоположность между верой и интуитивным усмотрением самоочевидности бытия Бога. Под словом «вера» можно понимать двоякое, и эти два смысла ее надо отчетливо различать один от другого. «Вера» в обычном (внерелигиозном) смысле может означать субъективную уверенность при отсутствии объективных оснований для ее оправдания, т. е. без возможности удостовериться в ее истинности. В этом смысле можно верить, что напр. затеянное мною трудное дело удастся, что я выиграю в лотерею, что я доживу до старости и т. п. Но «вера» может значить и совсем другое: достоверность особого порядка, не доказуемую обычным, рациональным путем, но непосредственно усматриваемую в опыте особого, духовного порядка. В этом смысле я «верю» своему другу, верю, что человек, которого я непосредственно-интуитивно воспринимаю, как честного человека, не может поступить бесчестно и т. п. Совершенно очевидно, что религиозная вера должна пониматься как вера во втором смысле: она есть «вещей невидимых обличение», непосредственное удостоверение в том, что обычным путем, т. е. из чувственного опыта или из рациональной мысли подтверждено быть не может. И в этой связи существенно отметить, что «онтологическое доказательство», будучи непосредственным усмотрением абсолютного, есть путь, в котором открывается именно высшее знание, т. е. знание и вера совпадают. Достоверность его предполагает способность возвыситься над обычным, владеющим нашим сознанием отношением между познающим и предметом познания, и вместо привычной нам, доступной из чувственного опыта предметной действительности, к которой это доказательство неприменимо («сто талеров»!), увидеть абсолютную реальность или осуществить абсолютное знание, в котором реальность, как указано выше, дана не извне через посредство идеи, а непосредственно сама нам раскрывается.

Именно поэтому самоочевидность бытия Бога, удостоверяемая онтологическим доказательством, не только совместима с свободой, с нравственным подвигом акта веры, но именно предполагает такой свободный волевой акт. Свобода относится здесь к тому волевому напряжению, которым мы должны направить наше внимание вовнутрь, на раскрывающуюся в нас духовную реальность и отрешиться от привычного, как бы гипнотического действия на нас предметной действительности, – действия, склоняющего нас к убеждению, что единственная «настоящая» реальность есть реальность внешнего чувственного мира. Чтобы увидать духовную реальность и первичное бытие, к которому относится онтологическое доказательство, нужно, говоря словами Платона, «повернуть глаза души». Этот поворот есть акт совершенно свободный; куда мы направим наше внимание, на чем мы сосредоточимся – это зависит всецело от нас самих и определено моральными силами нашего существа. Так как внешний, чувственный мир приковывает обычно наше внимание не только своей привычностью и ясностью, но и, прежде всего, соблазнами, которыми он пленяет нашу волю, то такой «поворот глаз души» от внешнего к внутреннему, от чувственного к сверхчувственному, от поверхности бытия к его последней глубине требует именно морального напряжения воли, есть некоторый подвиг; и при всяком ослаблении воли, руководящей вниманием, абсолютное легко вновь исчезает из нашего сознания, кажется нашим субъективным измышлением, и онтологическое доказательство психологически теряет над нами силу. Но если раз наш умственный или духовный взор направлен на эту глубину, то содержание того, что им усматривается, становится самоочевидным. Характер достоверности онтологического доказательства, таким образом, вполне совпадает с характером достоверности религиозной веры: психологическая трудность усмотрения истины сочетается в обоих с смысловой, объективной очевидностью раз обретенной истины. Религиозная вера, лишенная этой внутренней очевидности ее объекта, не имела бы присущих ей характерных черт незыблемости, прочности, величайшей силы над сознанием, которым она владеет.

Но есть и еще более общее соображение, свидетельствующее, что путь «онтологического доказательства» не только не противоречит пути религиозной веры, но, напротив, основан именно на гносеологическом своеобразии религиозного постижения. Обычное возражение неверия, перед которым иногда и верующее сознание, не опознавшее своей природы, оказывается бессильным, сводится ведь к тому, что религия верит в объекты, которые трансцендентны человеческому сознанию и, как таковые, недоступны ему, не допускают опытной проверки. Неверию всегда представляется, что в религиозной вере, говоря немецкой поговоркой, «der Wunsch ist der Vater des Gedankens» – что люди верят в реальность того, что им хотелось бы иметь, как реальность. В известном споре между Грановским и Герценом о бессмертии души Герцен, на слова Грановского, что он не может жить без веры в бессмертие, ответил: «Вот было бы хорошо, если бы мир был устроен, как сказка, если бы все, что нам нужно, было бы тотчас у нас под руками». Мы видим – Герцен, не зная того, повторяет по существу кантовский аргумент о «ста талерах»: вот было бы хорошо, если бы мысль о ста талерах всегда совпадала с их реальностью! Предпосылкой этого рассуждений в его применении к объекту религиозной веры является допущение, что структура бытия, предстоящая религиозному сознанию, принципиально совпадает с структурой внешне-предметного бытия, предстоящего чувственному взору и образующего предмет наших чувственных желаний и исканий. В обоих случаях – таково предположение – желание и искание есть одно, а реальность желанного нечто совсем иное и совершенно независимое от факта ее желанности. И неверующий убежден, что верующий лишь из отсутствия мужества и интеллектуальной честности утверждает реальное наличие того, чем он жаждет обладать.

Для опознания природы того живого знания, которое образует существо религиозной веры, и для подлинно-разумного оправдания веры, чрезвычайно существенно уяснить себе, что эта предпосылка (молчаливо допускаемая часто самими верующими) ложна. В живом знании, и следовательно, в религиозном сознании структура отношения между объектом и субъектом действительно совершенно иная, чем в знании предметном. А именно, в нем сама духовная жизнь совпадает с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть именно откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта. Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться: ибо само ее горение не противостоит, как чисто субъективный процесс, ее объекту (который мог бы оказаться и иллюзией), а есть именно самообнаружение Бога в душе человека. И даже простое желание и искание, при правильном его опознании, совпадает с реальной наличностью желаемого и искомого, ибо оно вообще было бы немыслимо, если бы его объекта не было, если бы оно не было порождением сил той реальности, которая здесь ищется и желается. Бог, будучи трансцендентен чувственному миру и тварному существу человека, не трансцендентен духовной жизни, ибо она сама есть именно Его самообнаружение в человеке. «Оттого знаем мы, что мы находимся в Нем, а Он – в нас, что дал нам от Духа Своего». В этом заключается самое существо мистического опыта, или – что то же – живого знания, которое есть первичная основа всякой религиозной веры. В наших мыслях и понятиях о Боге мы можем грубо заблуждаться, но в духовном опыте, в живом горении духа нет места заблуждению. Эта живая идея Бога совпадает с самой реальностью Бога и неотделима от нее так, как идея «ста талеров» отделима от их наличия в моем кармане. Именно в уяснении этого своеобразия духовного опыта заключается существо «онтологического доказательства». Оно есть не что иное, как рациональное опознание специфической достоверности религиозного опыта.

Примечания

1

Убедительно и ярко это показано лучшим современным исследователем средневековой философии Е. Gilson’oм в его книге «Le thomisme».

2

После того, как я в своей книге «Предмет знания» пытался выяснить этот истинный смысл онтологического доказательства у Ансельма (ср. «Предмет знания», стр. 459-465), мое толкование нашло себе подтверждение в превосходном анализе этой темы, представленном в чисто исторической работе A. Koire, «L’idee de Dieu chez Anselm».

3

Набросок этой истории – неполноту которого я ясно сознаю – был представлен мною в приложении к «Предмету знания» 1915.

4

О замечательно изящном и убедительном изложении мистического существа этого доказательства у св. Бонавентуры – ср. Е.Gilson. La philosophie de St. Bonaventure.

5

Обоснование этого соотношения, относящееся к общим проблемам логики, завело бы нас здесь слишком далеко; оно представлено мною в моей книге «Предмет знания», гл. V (стр. 181-208) и приложение, стр. 437-443.