трансцендентным, независимым от его сознавания и познания, в той или иной форме встает перед каждой системой имманентного объективизма. Попытки объяснить трансцендентность предмета на почве имманентного объективизма сводятся, насколько мы обозреваем, к трем основным типам.[39]

Первый тип объяснения сводится к тому, что двойственность между «нашим знанием о предмете» и «самим предметом» преобразуется в двойственность между «осуществлением знания в индивидуальном сознании» и «cамимзнанием» как содержанием «надындивидуального», «нормального» сознания, «сознания вообще». Предмет, т. е. цель, к которой мы стремимся в нашем познавании, есть не трансцендентная вещь за пределами всякого сознания, а «истина», «знание», именно содержания и связи, которые мыслятся, как содержания абсолютного, надындивидуального сознания. Таким образом, с одной стороны, предмет трансцендентен нашему сознанию, — каждый из нас не владеет им, а только стремится достичь его, и, с другой стороны, предмет есть не абсолютная реальность вне сознания, а имманентное содержание сознания — только не «нашего», а «идеального»; само же это идеальное сознание или «царство знания» не отрешено от нашего сознания, а, не совпадая с ним, все же ему доступно и непосредственно с ним связано.

Легко убедиться, что этим объяснением не достигается ровно ничего. Мы оставляем в стороне, что это знание для того, чтобы подлинно быть знанием, само должно иметь отношение к предмету, т. е, что понятие «предмета» само несводимо к «знанию», «значимости» и т. п., а мысленно сохраняется, как его необходимый коррелат.[40] Но даже независимо от этого двойственность между «предметом» и «сознанием» здесь заменена столь же загадочной двойственностью между «надындивидуальным» и «индивидуальным» сознанием. Соотношение между последней парой понятий совершенно такое же, как между первой, и потому прежняя дилемма сохраняет всю свою силу. Либо «сознание вообще» вмещается в индивидуальное сознание, имманентно ему, и тогда последнее целиком и непосредственно владеет им, и остается непонятным, для чего ему нужно еще стремиться к нему, и как может оно ошибаться, т. е. отличаться от него, и почему индивидуальное сознание беднее, слабее, хуже в познавательном смысле, чем это сознание вообще, которое есть один из моментов в нем самом. Либо же «сознание вообще» трансцендентно «индивидуальному сознанию» и тогда непонятно, как последнее может достигать первого, и, в особенности, сверять себя с ним. Ведь если теория «отображения» (теория дуалистического реализма) оказалась ложной потому, что для сравнения оригинала с копией надо иметь, т. е. знать, сам оригинал, что либо невозможно,’либо делает излишней копию — то буквально так же обстоит дело и здесь: для того чтобы знать, соответствует ли содержание моего сознания «предмету», я должен знать, соответствует ли оно содержанию «сознания вообще», а для того чтобы знать последнее, я должен обозревать, как бы иметь при себе, под руками, все это высшее царство истины; а в таком случае, раз я владею истиной, к чему мне еще сравнивать с ней что?то иное, а если я, наоборот, не владею ею, то как я могу производить это сравнение? Таким образом, само по себе понятие «сознания вообще» ничего не объясняет: вместо объяснения эта теория только заменяет одну загадку (фактически заданную) другой такой же загадкой, только искусственно построенной. Фактически учение о различии между «индивидуальным сознанием» и «сознанием вообще» преобразует имманентную теорию знания в чрезвычайно своеобразную, вычурную трансцендентную теорию, которую можно было бы назвать трансцендентным идеализмом.[41] Отрицая предмет как реальное бытие вне сознания, «идеализируя» его через сведение к понятию «истины» или «содержания сознания вообще», эта точка зрения вместе с тем вынуждена признать и резко подчеркнуть полную трансцендентность этого преобразованного предмета нашему сознанию. Предмет есть для нас «трансцендентное долженствование» или «ценность», идеал, к которому мы только стремимся, но который отнюдь не находится непосредственно в нашем обладании. В нашем сознании мы имеем не саму трансцендентную ценность, а только указание на нее, именно в форме чувства «должного» в наших представлениях, короче, в форме «чувства очевидности». Неудовлетворительность этой теории очевидна. «Чувство очевидности» в качестве особого переживания есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности? Здесь неизбежна дилемма: либо в этом «чувстве» какимто образом дано, заключено само трансцендентное (или по крайней мере открыт путь к нему), и тогда это уже не есть простое «чувство», а есть некоторое отношение или состояние, в котором трансцендентное объединено с нашим сознанием; либо же это есть действительно только наше субъективное чувство, и тогда мы должны расписаться в абсолютном скептицизме. Неизбежность этой дилеммы уяснилась и самому автору этой теории, и он в новейших своих работах[42] допускает особое «царство смысла» как промежуточное начало, объединяющее субъективное сознание с его трансцендентным предметом.

Но это «царство смысла» есть лишь слово, которым загадка только намечена, а не разрешена.

Гораздо тоньше и основательнее продуман другой тип решения рассматриваемой проблемы в духе имманентного объективизма. Это решение исходит из мысли, что проблема отношения индивидуального сознания к предмету, т. е. осуществимости знания для индивидуального сознания, вообще ложно поставлена. Не «сознание», а сам факт знания есть первая, самоочевидная основа, из которой должно исходить гносеологическое размышление и которая сама по себе не может быть ничем иным объяснена и не нуждается ни в каком дальнейшем объяснении. Знание как таковое есть абсолютный, самодовлеющий и всеобъемлющий космос, и из анализа его внутреннего строения мы можем познать, что такое есть его «предмет» — не в смысле чего?либо, на что оно направлено и что лежит вне его, — а в смысле особой внутренней черты, присущей ему самому, способу его деятельности. При этом оказывается, что жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самопреодоления и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то х, которое должно быть определено в данном уравнении. Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного — к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? — а определение неизвестного, причем, однако, «неизвестное» значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно на основании своих собственных данных предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть х, предмет, на следующей оказывается уже только средство для определения дальнейшего х, и т. д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем,[43] а в настоящее время развит в стройную систему в «логическом идеализме» так называемой «марбургской школы».

Система эта, давшая уже довольно значительные научные результаты, должна быть признана во многих отношениях ценной и плодотворной. Однако в основной ее мысли, с которой одной лишь мы здесь имеем дело, есть какая?то недоговоренность, которая при ближайшем анализе обнаруживается как противоречие. Поскольку терминология есть дело произвольного выбора, мы, конечно, вправе называть «знанием» не то, что обычно разумеется под этим словом, т. е. не законченное, осуществленное обладание содержанием предмета, а само первичное отношение или единство, в силу которого предмет, как х, вообще присутствует у нас. Более того, будем ли мы называть это отношение «знанием» или нет, во всяком случае, само фиксирование этого отношения как первичного единства, как гносеологического фундамента, на почве которого только и возможны понятия «предмета» и «знания» (в узком, обычном смысле слова), — причем последние суть лишь абстрактно выделяемые моменты этого единства, — чрезвычайно ценно и есть необходимое условие подлинного решения проблемы предмета. Ибо раскрыть понятие предмета, объяснить возможность х’а и значит показать его необходимую связь с соотносительным ему иным членом некоторого объемлющего единства. Если это единство мы условимся называть «знанием», то мы имеем, конечно, право рассматривать понятие предмета как абстрактный момент этого единства, «целепредстояния», подобно тому, как в области практики «цель» может рассматриваться, как имманентный абстрактный момент целостного отношения целенаправленности[44]. Но ясно ведь, что это первичное предстояние цели не может быть отождествлено с процессом осуществления цели, который возможен лишь на почве этого единства и в отношении к которому цель необходимо мыслится как момент трансцендентный: цель, впервые рождающаяся из деятельности осуществления цели, есть — по крайней мере в качестве конечной цели — nonsens. Совершенно так же «знание», как первичное гносеологическое единство целепредстояния, должно быть строго отличаемо от знания или познания в обычном смысле, как осуществления или раскрытия для сознания намеченной познавательной цели; и в этом отношении новая терминология, которая в одном термине «знания» как будто сознательно смешивает эти два совершенно различных понятия, должна быть признана чрезвычайно вредной и запутывающей дело. «Целепредстояние», т. е. Непосредственная наличность у нас предмета, как х’а, на который направлено познавание, естъ условие возможности самого движения знания, и потому никоим образом нельзя рассматривать это х; как имманентную категорию жизни самого знания, — подобно тому, как нельзя, например, объяснить место, подлежащее обстрелу в сражении, из самой деятельности стрельбы или из механизма ее орудий. Совершенно справедливо, что предмет не дан, а «задан» и что в этой «заданности» и заключается функция предмета для знания. Но знание (в обычном смысле) имеет эту «заданность» своим условием, которое само есть для него нечто данное, логически ему предшествующее. Сама «заданность» не может быть в свою очередь «задана»: задан не сам предмет, как х, подлежащее определению — «задано» лишь это определение его — тогда как само х стоит перед знанием, как наперед данное его условие, и вне постижения существа и возможности этой «данности» невозможно объяснить природу знания. Мы различаем между вопросом и ответом; лишь в ответе, но не в вопросе мы имеем знание, тогда как «вопрос» есть гносеологическое отношение, логически предшествующее знанию. Конечно, в некотором условном смысле мы можем сказать, что из всякого ответа «рождается» новый вопрос — именно в том смысле, что всякий фактически достижимый ответ не окончателен, а дает повод к новому вопросу. Но это, конечно, не значит, что вопрос создается самим ответом, т. е. рождается изнутри самого знания. Совершенно так же, как процесс осуществления цели совершается через ряд отдельный этапов, и характер уже достигнутого определяет, к какому дальнейшему этапу мы будем теперь стремиться, — причем, однако, все эти частные цели, обусловленные самой природой процесса осуществления, предполагают независимую от нее последнюю — логически первую—цель и мыслимы только в отношении ее, — так и в познании частные вопросы, которые мы себе ставим, определены состоянием