не в косвенной форме содержания сознания, а именно в своей непосредственности, как бытие. Но раз уяснен этот вывод, то главное уже достигнуто: от понятия предметного бытия — бытия как момента, противостоящего сознанию и удаленного от него, мы дошли до понятия абсолютного или первичного бытия, т. е. бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания. Теперь остается лишь воспроизвести те соображения, в силу которых становится очевидным, что сознание как член отношения предполагает нечто «иное» вне себя, — чтобы не осталось сомнения, что найденное абсолютное бытие возвышается над сознанием и им не исчерпывается и что оно, наоборот, объемлет под собой те два необходимо связанных члена, которые мы называем «сознанием» и его «предметом».[81]
5. В этой связи полезно также остановиться на точке зрения абсолютного скептицизма. А именно, идеализм, с лежащей в его основе формулой «est cogitation, совсем не есть последняя, высшая ступень мыслимого сомнения. Возможно построение, которое сомневается во всем вообще, без малейшего изъятия, и смысл которого заключается в том, что всякому суждению может быть противопоставлено его отрицание. По сравнению с таким скептицизмом формула идеализма уже сама кажется компромиссом, уступкой чувству веры: ведь уже исходная точка «cogito», как и вывод из нее, взятые в качестве опознанных истин, предполагают доверие к разуму вообще, веру, что связи, представляющиеся нам самоочевидными, самоочевидны в себе. Такой скептицизм находится, казалось бы, в чрезвычайно благоприятном, совершенно исключительном положении: по сравнению с ним все теории без исключения «догматичны», ибо они требуют доказательства, которого вместе с тем они не могут представить, так как употребление любого доказательства предполагает веру в достоверность предпосылок (материальных и формальных) доказательства. Признание бесспорности такого исключительно привилегированного положения абсолютного скептицизма встречается часто у его противников, именно поскольку утверждается, что непроверимое доверие к разуму вообще есть последнее условие всякого знания[82]. Дело представляется так, как будто сомнение есть простое воздержание от суждения, всякое же утверждение есть определенный шаг, определенное познавательное действие; поэтому сомнение ничего не предполагает, утверждение же предполагает — именно ту последнюю почву, вне которой у нас вообще нет никакой точки опоры. При более внимательном рассмотрении, однако, обнаруживается, что притязание сектицизма на бесспорность его прав, и его требование, чтобы бремя доказательства лежало всегда на его противниках, совершенно незаконно, т. е. что сомнение в такой же мере приложим© к самому сомнению, как и к утверждению: ибо «сомнение» есть не что иное, как утверждение спорности. Вполне последовательный скептицизм должен был бы признавать (как это и встречалось в античной философии) вместе с недостоверностью всего вообще, так же и недостоверность себя самого, ибо если я говорю: «все на свете недостоверно», то это есть определенное утверждение, которое как таковое тоже недостоверно. Но и это последнее утверждение (о недостоверности самого скептицизма) в свою очередь недостоверно, и т. д. до бесконечности[83].
Могло бы показаться, что в таком регрессе до бесконечности и обнаруживается, так сказать, вся глубина недостоверности всякого знания и тем самым подтверждается неустранимость скептицизма. И, конечно, скептицизм как настроение, так сказать, как душевная болезнь, разумеется, неустраним никакими логическими средствами [84]. Но вместе с тем из неизбежности этого регресса ясно, что сомнение как осмысленное познавательное отношение предполагает тот идеал самодостоверной истины, во имя которого оно только и возможно. Логически скептицизм есть не что иное, как утверждение, что ко всем содержаниям знания, ко всему, что мы признаем достоверным, применимо непротиворечиво отрицание·, такой скептицизм, воображающий себя полным «воздержанием», есть, следовательно, определенная логическая теория. И несостоятельность этой теории яснее всего обнаруживается с точки зрения установленного нами основного гносеологического соотношения. Отрицая достоверность чего?либо, я тем самым утверждаю, что «отрицаемое» содержание может быть заменено противоположным ему (ибо только в этом и заключается смысл самого сомнения); отрицание, следовательно, применимо только к определенным содержаниям (к содержаниям, подчиненным законам тождества и противоречия), так как означает, что некоторое рассматриваемое нами А может быть заменено ???–А Следовательно, то, что ничем не заменимо, что с необходимостью мыслится вневременно–вечным или — точнее — то, что есть самавневременность, стоит выше всякого отрицания и сомнения. Таково то абсолютное бытие, в котором мы выше усмотрели основу всякого знания. Попытка его отрицания есть, как указано, бессмысленное начинание, обреченное оставаться простым «flatus vocis». Для того чтобы признать это, мне нет надобности исходить из какого?либо «слепого» доверия к разуму; даже если бы мой разум во всем меня «обманывал» — этот обман был бы, т. е. бытие, будучи ложным по своему содержанию, не переставало бы быть, иначе говоря, сохраняло бы свою неустранимость. «Доверять» и «не доверять» можно лишь тому; что может нас «обмануть», т. е. что не носит в себе самом своей самоочевидности. Абсолютно же самоочевидное стоит вне вопроса о «доверии» и «недоверии», ибо в отношении к нему эти понятия становятся звуками, лишенными всякого смысла.
6. Легко видеть, что эти соображения стоят в теснейшей связи с проблемой так называемого «онтологического доказательства». Онтологическое доказательство исторически возникло и прославилось в качестве доказательства бытия Бога. Такое направление онтологического доказательства, по существу, отнюдь не случайно. Однако чисто логически это частное богословское применение онтологического доказательства легко можно отделить от его общей логической природы. Уже у Спинозы онтологический аргумент в форме понятия «causa sui» имеет такой общий характер и лишь применяется позднее к понятию Бога, через уяснение, что Бог именно и есть causa sui; точно так же Кант в своей критике этого аргумента отметил его общую логическую природу. Речь идет о следующем: мыслимо ли что?либо, понятие чего включало бы в себя существование, т. е. существование чего было бы логически необходимым? Кант, как известно, доказывает, что суждение о существовании есть синтетическое суждение, сущность которого сводится к полагаиию самого подлежащего; логически же необходимое суждение есть суждение аналитическое, которое из содержания подлежащего выводит содержание скауземого, но ничего не говорит о бытии или небытии самого подлежащего, т. е. имеет всегда условный смысл: «если есть 5, то есть иР». Поэтому нет и не может быть такого понятия, несуществование которого заключало бы в себе проти-‘ воречие, т. е. существование которого было бы логически необходимым. Логически необходимым может вообще быть лишь признак в отношении содержания понятия; бытие же не есть признак, ибо всякий признак и всякое содержание понятия совершенно независимы от бытия их предмета.
Это рассуждение, которое на первый взгляд кажется совершенно неопровержимым, встретило серьезное возражение у Гегеля.[85] Что в отношении «конечных» вещей, как, например, пресловутых «ста талеров», мыслимость и бытие, или понятие и реальность его предмета есть не одно и то же, и что в отношении их бытие невыводимо из понятия — это ясно само собой, ибо это лежит в природе конечности, бытия во времени. Но весь вопрос в том, применимо ли то же самое по всем вообще понятиям, т. е. и к понятиям таких предметов, которые по самому своему смыслу возвышаются над «конечным». Основной вопрос не разрешен, а обойден Кантом. Онтологическое доказательство утверждает (исторически—в отношении Бога) наличность таких объектов, в отношении которых «мыслимость» и «бытие» именно неотделимы от друга, т. е. которые возвышаются над этой противоположностью. Для опровержения его следовало бы доказать именно то, из чего Кант исходит как из самоочевидной истины, именно что всякое логически необходимое суждение имеет условный характер и ничего не говорит о бытии.
Таков общий смысл возражения Гегеля. Что этим возражением действительно отмечен основной недостаток кантовой критики «онтологического доказательства», — кажется нам бесспорным. В самом деле, оставим в стороне применение этого доказательства к вопросу о бытии Бога, ибо в этом применении —для обычного религиозного сознания, мыслящего Бога бесконечно удаленным от человеческой мысли — особенно шокирует «самомнение» этого доказательства. Но возьмем простое, так сказать, «прозаическое» понятие бытия. Что под словом «бытие» мы что?то разумеем, и что в этом смысле бытие есть «понятие», не подлежит ведь сомнению. Если я утверждаю, что бытие есть понятие, из содержания которого необходимо следует, что бытие есть, то я высказываю не только «аналитическое» суждение, но, по–видимому, даже чистую тавтологию. А между тем я имею здесь optima forma применение онтологического аргумента во всей его силе, ибо я утверждаю, что моя мысль о бытии (не о бытии чего?либо, а о самом бытии как таковом) невозможна иначе, как при реальности объекта этой мысли.· бытие не может быть только «воображаемым» или «мыслимым» бытием, ибо всякая попытка мыслить бытие несуществующим, отделить в нем «мыслимое» содержание от реальности предмета неосуществима. Мысль о бытии означает ео ipso реальность бытия, так как в лице бытия я именно имею нечто, что возвышается над противоположностью между «мыслимостью» и «реальностью вне мысли». Другой, столь же решающий пример бесспорного онтологического доказательства есть рассмотренная уже нами декартова формула cogirto ergo sum (или cogito ergo est cogitatio). Представляется непонятным, как можно признавать убедительность этой формулы и продолжать отрицать силу онтологического доказательства.
Ведь в лице «моего сознания» мы имеем опять–таки такое «содержание», которое немыслимо иначе, как существующим: в этом явном «онтологическом аргументе» заключается весь смысл этой формулы. Что против этих двух примеров онтологического доказательства нельзя возражать приемом кантовой критики — ясно само собой, ибо было бы бессмысленно говорить, что «бытие» и «сознание» суть только «понятия», и что все логические необходимые суждения о них имеют гипотетический характер и потому ничего не говорят о реальности самого подлежащего суждения. Напротив, в лице этих понятий мы имеем именно такие понятия, которые вместе с тем неотделимы от мысли о существовании их предметов — точнее говоря, такие понятия, в отношении которых лишено смысла само различение между «только понятием» и «реальным бытием предмета».[86]
Этим мы, само собой разумеется, не хотим сказать, что онтологическое доказательство в его ходячей форме правильно и что возражения Канта против этой его формы лишены значения. Напротив, очевидно само собой, что поскольку под онтологическим аргументом мы будем разуметь попытку «из одного только понятия вывести реальность его объекта», т. е. попытку каким?то магическим способом превратить первоначально только гипотетически допущенное, «воображаемое» содержание мысли в аподиктически–достоверное бытие его объекта, этот аргумент очевидно несостоятелен, и в этой мере его критика у Канта имеет бесспорное значение. Что из содержания мысли, отрешенного от всякого отношения к бытию, никоим образом нельзя вылущить самого бытия — это очевидно, и поскольку человеческая мысль когда?либо предавалась такому бесплодному начинанию, решительный протест против него необходим и правомерен. Если под онтологическим аргументом разуметь именно это начинание, то он еще более бесплоден, чем попытка создать гомункула в реторте.
