его, т. е. отделить от всего иного. Но как могу я определить своеобразие общего? На каком основании я от данного предмета перехожу именно к красноте, а не к чему?либо иному, и утверждаю, что этот предмет — «красный»? Краснота, очевидно, не может быть показана пальцем, как этот индивидуальный предмет, ибо она не существует здесь и теперь.
Ссылка на сходство данного предмета с другими «красными» вещами, конечно, помочь не может: эта ссылка опирается на номиналистическую теорию общего и разделяет ее неудовлетворительность: достаточно указать, что всякий индивидуальный предмет имеет много сторон и потому необходимо сходен с многими разнородными предметами; если мы из этих групп выбираем в данном случае группу «красных» предметов, то, очевидно, только потому, что мы уже заранее наметили ту сторону, с которой мы рассматриваем предмет, т. е. уже имеем «саму красноту».
Здесь, по–видимому, из существа самой проблемы вытекает возможность трех решений, которые фактически и были представлены в логической литературе. «Своеобразие» определенности 1) либо должно усматриваться в самом данном, т. е. непосредственно вытекать из своеобразия эмпирически данного, имманентного материала знания (эмпиризм), 2) либо есть итог сочетания своеобразия данного с логическими формами мышления, т. е. результат особого процесса определения, подведения данного под понятия, — процесса, опирающегося, однако, на природу «данного» как такового (дуализм «материи» и «формы» знания), 3) либо, наконец, есть самостоятельное творение одного только «чистого» мышления, которое своими собственными средствами превращает неопределенность в нечто «такое», т. е. в особую определенность (рационализм). Каждое из этих решений выражает, несомненно, некоторую долю истины; но ни одно из них само по себе не дает удовлетворительного решения вопроса.
Что касается первого решения, то, конечно, бесспорно, что итог определения — отнесение «данного» именно к «такой?то» определенности — обусловлен каким?то образом тем, что нам непосредственно дано в самом имманентном материале знания. Ведь не случайно и не произвольно мы усматриваем «здесь» и «теперь» — например, в данное мгновение и в таком?то определенном месте нашего зрительного поля — нечто «красное», тогда как в другом месте или в другое время мы констатируем присутствие чего?либо иного. Однако это объяснение есть не столько решения вопроса, сколько простое его повторение. Сказать, что мы признаем данное явление, например, «красным» потому, что его своеобразие вынуждает нас признать его таковым, значит сказать, что оно таково и есть само по себе. Это, конечно, вполне верно, но не дает никакого ответа на вопрос: откуда же мы знаем, что оно действительно таково? Предмет в своей определенности, очевидно, не может быть «дан» нам до его определения; иначе мы возвращаемся к нелепостям наивного дуалистического реализма, по которому знание повторяет, воспроизводит реальность, каким?то образом известную «в себе», т. е. независимо от знания и до него. Если же предмет становится для нас «такимто», приобретает своеобразную определенность лишь в результате деятельности определения, то до определения он как будто есть хаос и не может служить основанием определения.
Второе решение, различающее между «материальной» и «формальной», «эмпирической« и «логической» стороной содержания и знания — решение, вслед за Кантом предлагаемое некоторыми современными мыслителями[126] — этим дуализмом совершенно правильно отмечает, что, с одной стороны, определение, для того, чтобы не быть произвольным, должно содержать в себе момент простого «констатирования», т. е. должно опираться на нечто просто предстоящее, на независимую от логической деятельности своеобразную природу самого предмета, и что, с другой стороны, оно есть все же не одно пассивное усвоение данного материала, но и самостоятельная деятельность мышления, через которую эмпирический материал превращается в систему понятий и подчиняется логическим формам. Однако это решение само по себе не дает никакого положительного объяснения сочетания этих двух моментов и заключает в себе противоречивое соединение эмпиризма с рационализмом. Как может материал знания, «данное», обусловливать итог определения, если он до определения еще не есть своеобразное качество? А если он уже с самого начала есть своеобразное качество, то как можно еще определять его? По учению Риккерта, определение состоит в том, что к материально–определенному содержанию прилагается категория «данности» или «этости» (Diesheit), в силу чего материал впервые дается нам, как «этот», «именно такой?то»; при этом категория «этости», будучи сама общей (единой), по смыслу своему есть индивидуализирующая категория, т. е. полагает многообразие разных содержаний и позволяет отличить «это» данное от иного[127].
В этом учении, как это часто случается, загадка «разрешена» введением нового слова, смысл которого не менее загадочен, чем сама проблема. Категория «этости» либо может означать момент, полагающий своеобразие определенности вообще, — и тогда, как мы видели, ее недостаточно для раскрытия индивидуального содержания своеобразной определенности; либо же она есть тот момент, который действительно открывает нам индивидуальное своеобразие каждой отдельной определенности—и тогда надо было бы показать, как одна категория может в одном месте творить одно содержание, в другом — другое, и как она тогда сочетается с независимым от нее материалом знания.
Третье решение[128] справедливо указывает на противоречие, присущее всем теориям, которые признают какую?либо наличность для нас, т. е. данность определенности, логически предшествующей самому определению. Все, что мы имеем, мы имеем тем самым как знание; и потому логически противоречиво признавать какие?либо внешние, независимые от знания критерии и опоры знания. Отсюда, согласно этой теории, следует, что деятельность определения вообще автономна, не имеет вне себя никаких готовых, уже «данных» оснований или мерил, а из себя самой творит свое содержание. А именно, смысл «данной» определенности А усматривается здесь не в чем?то замкнутом, в готовом виде нам предстоящем, а в системе логических отношений данного искомого нечто (х) к другим содержаниям В, С ит. д. Содержание А, в качестве определенности вообще, «порождается» из противополагания себе поп–? через закрепляющий его закон тождества; в качестве же специфического содержания оно создается из своего отношения к «своему иному», т. е. к В[129]. На естественный же вопрос: откуда дано это «иное содержание», отвечают, что и оно в свою очередь сводится к отношению, и что окончательное постижение своеобразия определенности А предполагает обозрение всеобъемлющей системы соотношений. Сколько бы верного ни заключалось в этой теории, в особенности, поскольку эту систему множественных содержаний она пытается обосновать на единстве и непрерывности знания, очевидно, что на основной вопрос: в чем смысл и основание данной «такой?то особой» определенности? — она не дает никакого ответа, ибо ответ ее есть регресс в бесконечность. Начало знания, его первая опорная точка, в силу которой только и возможно его дальнейшее движение в форме перехода от «этой» определенности к иной, остается здесь непостижимым. Ибо ни «суждение изначала», ни «суждение множественности» сами по себе здесь недостаточны: они одинаково относятся ко всему мыслимому без различия, и не заключают основания для усмотрения «именно этого, а не иного». Понятие «гипотезы» как произвольно творимой мыслью предпосылки, играющей роль орудия для проникновения в дальнейшие связи и самоисправляемой по мере этого проникновения — это понятие только выражает трудность, а не разрешает ее. Чтобы первая гипотеза была плодотворной, она должна уже содержать хотя бы в частичной, несовершенной форме истину; но откуда же она возьмет ее, и как она вообще возникает из ничего? Тот элементарный и самоочевидный факт, что я вынужден непосредственно усматривать «здесь» и «теперь», в данном определенном месте моего зрительного поля и в данное мгновение, именно «красноту», а не какую?либо иную определенность, и что это суждение сохраняет свою истинность независимо оттого обогащения или исправления, которому подвергнется мое понятие, — этот факт с рассматриваемой точки зрения остается совершенно необъяснимым.
Мы стоим, по–видимому, перед безвыходной дилеммой: с одной стороны, процесс определения, для того чтобы вообще начаться, должен иметь опорную точку вне себя, в предмете как чем?то непосредственно данном, предстоящем, предшествующем всякой логической деятельности; с другой стороны, то, что действительно в абсолютном смысле слова непосредственно «дауо» — имманентный материал знания, — в себе самом не заключает еще никакого «содержания знания» и, для того чтобы приобрести для нас значение определенного содержания, предполагает уже процесс определения. Если из этой дилеммы есть выход, то он может заключаться лишь в отыскании такой посредствующей ступени, которая, с одной стороны, предшествовала бы определению как уяснению уже имеющегося содержания, и, с другой стороны, была бы не слепым переживанием или одним только «материалом» знания, но содержала бы в себе основание знания.
Основной источник трудности, с которой мы имеем здесь дело, лежит именно в предвзятом допущении, что все, с чем имеет дело знание, есть либо сырой материал знания, «чувственно–данное», лишенное как таковое значения знания, либо же понятия и. суждения, т. е. уже результат логической деятельности.[130] В предыдущих главах, однако, мы пытались показать, что отвлеченное знание — или, что то же, знание, осуществляемое в мышлении, — опирается на интуицию всеединства. В этой интуиции должно лежать посредствующее звено между имманентным материалом знания, с одной стороны, и итогом знания как результатом уже осуществленного определения, в смысле уяснения отношения между определенностями.
Мы видели выше, что единственность определенности в смысле тождественности ее есть не что иное, как принадлежность ее к единству вневременного бытия. Не трудно предвидеть, что и единственность в смысле своеобразия имеет тот же источник. Однако здесь должна быть преодолена существенная трудность. На первый взгляд могло бы показаться, что отнесение имманентного материала к всеединству должно погасить, уничтожить всякое своеобразие, все частное. Всеединство ведь есть нечто единое, и отнесение к нему, казалось бы, должно приводить к одному и тому же итогу, какое бы конкретное явление ни служило материалом этого отнесения. Однако все иные пути для объяснения своеобразия определенности, т. е. для выведенияА в отличие от ???–В нам преграждены. Если своеобразие определенности не может быть объяснено ни из готовой внутренней природы материала знания, ни из отношения определенности к иным определенностям, то оно может иметь только одно объяснение.· оно определяется отношением его к целому, т. е. к всеединству как таковому. Следующее соображение приблизит нас к пониманию этого.
Что А естьВ т. е. есть «такое?то” своеобразное содержание лишь через отношение ????–В т. е. в своем отличии от всего иного, это очевидно само собой. Но если поп–А соотносительно А и потому не может логически ему предшествовать, то отсюда следует, что единственная форма, в которой А может быть объяснено в связи с поп–? без порочного круга, есть сведение его не к ???–А как таковому, а к единству (А+???–А). Если я что?либо признаю «красным», то это значит, что оно в качестве «красного» выделяется из всего «не красного» и отличается от него. Но «не красное» и «красное» соотносительны друг
