уяснится сам собой, если мы конкретно представим себе сущность различия между интуицией и отвлеченным знанием. Когда мы созерцаем адекватно, т. е. на почве осуществленной интуиции, какойлибо частный предмет, то нам, очевидно, недостаточно как бы единым умственным взором окинуть всю полноту системы целого, в связи с которой сполна уясняется содержание данного предмета; нам необходимо, кроме того, проследить поочередно каждый член мыслимого многообразия в отдельности. Так—возвращаясь к рассмотренному выше примеру — для того чтобы подлинно постигнуть сущность «силлогизма», нужно прежде всего интуитивно сознать, как единство,· систему логики в целом, т. е. единство всех многообразных соотношений, через связь с которыми осуществляется значение понятия силлогизм; но этого мало: осознав это единство, мы должны затем остановиться на каждом его члене в отдельности и последовательно перебрать их все через посредство ряда отдельных суждений, и лишь в системе всех этих суждений мы имеем подлинный осуществленный смысл исследуемого понятия. Для чего нужно это повторное обладание многообразием в форме расчлененного, разложенного на отдельные члены множества, когда то же самое многообразие уже имеется интуитивно в непосредственной связи с единством целого, на почве которого оно непосредственно дано? Ответ ясен сам собой: природа отвлеченного знания такова, что всякий мыслимый предмет является в нем замкнутой определенностью, а эхо значит: он становится единым в себе и отличным от «иного» содержанием, некоторым целостным, простымВ которое конституировано отличием от поп–А Благодаря этому всякий предмет, в данный момент созерцаемый, предстоит как единство, и многообразие может быть прослежено только последовательным рядом отдельных актов внимания. Отвлеченное знание многообразия осуществимо лишь через дискурсивностъ, т. е. через последовательное прохождение членов многообразия. В силу этого свойства отвлеченного знания содержание интуиции, в котором непосредственно дано единство многообразия, грозит всегда утратить для нас момент многообразия и слиться для нас в сплошное безразличное изнутри единство определенности. Возвращаемся опять к нашему примеру: интуитивная форма, в которой нам предстоит область логики как единой системы многообразия, и обладание которой необходимо для достоверного и точного знания подчиненных этой области частных содержаний — эта интуитивная форма, как только мы сосредоточим внимание на этой области и захотим, так сказать, подлинно овладеть ею, усвоить ее, подчинить ее нашей мысли, исчезает, сменяясъ понятием, в котором «логика» предстоит нам как сплошное единство, т. е. как то «общее», что присуще всем отдельным логическим содержаниям и в своей общей безразличной природе определено лишь отношением к иным областям. Лишь сосредоточив внимание на частных содержаниях в отдельности, мы можем, руководясь как бы воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие. Благодаря этому целостное содержание интуиции abed, или интуитивное обладание предметом, необходимо должно сопровождаться рядом частных интуиций Ах, Вх и т. д., которые, каждая в отдельности и все вместе, как последовательные члены ряда, образуют природу осуществленного, т. е. основанного на интуиции, отвлеченного знания и выражаются в ряде суждений ох есть А», «Ах есть В» и т. д. (или же в умозаключении: д: ссгъА, Ах естьВ следовательно, А есть В, и т. п.).
4. Но каким образом, в таком случае, возможна сама интуиция всеединства, интуиция единства многообразия, которая есть как бы нарушение самого закона определенности, конституирующего сущность нашей мысли? Прежде всего, здесь следует говорить, конечно, не о «нарушении» закона определенности, а о его преодолении, т. е. о восхождении к такой области, в которой он уже не имеет силы. Закон определенности «нарушается» лишь в пределах самого отвлеченного знания — в тех случаях, когда благодаря неосуществленному, символическому (в узком смысле слова) мышлению в мысль вкрадывается неотчетливость, в силу которой А смешивается с поп–А или произвольно перемещаются границы, отделяющие А от поп–А. Где же мы имеем дело с непрерывностью, которая, как было указано, является условием возможности отдельной определенности (ибо А возможно лишь через отношение к поп–А на почве единстваА + ???–А), там нет места для применения закона определенности. По существу на этот вопрос нет и не может быть иного ответа, кроме ссылки на непосредственный опыт мысли, в котором дана эта интуиция. В лице интуиции всеединства мы имеем дело с действительным преодолением обычных, так сказать, нормальных условий мышления — что, конечно, не значит, что она есть какая?либо «ненормальность». Это есть подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигать лишь на мгновения, чтобы потом, спустившись в нормальную сферу дискурсивности, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящимся в воспоминании содержанием интуиции. Исключительность этого познавательного отношения ясно обнаруживается в его психологической природе, например, в том, что оно далеко не в такой мере доступно сознательному управлению, т. е. подчинено вниманию, руководимому волей, как обычная форма познания. Усиленным напряжением внимания можно многое уяснить, т. е. достигнуть большой ясности и точности понятий, но лишь при условии, что этому уже предшествовало подлинное, творческое, т. е. интуитивное проникновение в мыслимое содержание; само же это проникновение имеет форму внезапного «просветления», как бы неожиданного «дара свыше», достижению которого, правда, часто содействует напряжение внимания, но не в форме непосредственного, сознательно осуществления поставленной цели, а в форме такого воздействия на сознание, которое создает в нем условия, благоприятные для этого приобщения истины (часто, впрочем — и это есть даже преобладающий случай — сознательные усилия здесь ни к чему не приводят, а истина раскрывается внезапно, когда мы перестали к ней стремиться, причем остается неясным, в какой мере мы можем отнести этот результат на счет предшествовавших усилий). Вся эта довольно общеизвестная психологическая сторона интуиции, т. е. условия и формы ее возникновения в сознании, нас здесь не касается. Но если всмотреться в содержание ее, вернее сказать, если уловить, не всматриваясь анализирующим вниманием, что нам дано в самый момент, когда мы испытываем такое «просветление», то мы убедимся, что мы на краткое мгновение имеем тогда перед собой в едином познавательном акте и, следовательно, как единство, бесконечное многообразие, и что воспоминание о нем, т. е. позднейшее, так сказать, затемненное, вновь потенциализованное обладание этим единством многообразия служит нам затем руководящей нитью в построении системы отвлеченных определенностей.[149] В этом смысле платоново определение знания, как воспоминания, — в особенности представленное в «Федре» мифологическое описание, как смертные души в своем движении в небесной области на краткое мгновение выдвигают «головы» «за пределы неба», в «наднебесное место», улавливают более или менее полно вид идеального мира и затем живут воспоминаниями о нем — содержит в мифической оболочке вполне точное психологическое и логическое уяснение природы интуиции.
В самом психологическом факте существования такого познавательного состояния вряд ли возможны вообще разногласия — настолько он многократно засвидетельствован не только всеми художниками и религиозными мыслителями, но и множеством творческих умов в области научного знания, и так легко его подметить в самих себе, если только раз обратить на него внимание. Разногласия вызывает лишь оценка его познавательного значения. Часто интуицию признают лишь «догадкой», т. е. считают за особое состояние символического мышления, состояние, в котором улавливается сразу многообразие содержаний, но которое не равносильно обладанию самими этими содержаниями, а есть лишь еще неоправданное допущение о предмете. Все развитые выше соображения не допускают такого отождествления интуиции с «догадкой».
Мы оставляем в стороне вопрос об условиях возможности «догадок»; для нас достаточно того, что догадка (поскольку она оправдывается) есть предвосхищение содержания предмета в состоянии необладания предметом, тогда как возможность знания требует подлинного обладания предметом, которое дано лишь в интуиции. При воспроизведении интуиции в содержании суждения, т. е. отвлеченного знания, не исключена, конечно, возможность заблуждений, так как мы руководствуемся в нем лишь воспоминанием осуществленной и уже прошедшей интуиции; но интуиция как таковая, по самому понятию своему безошибочна, есть созерцательное обладание самим предметом и так же отличается от догадки, как видение вещей при ясном свете отличается от ориентировки на ощупь в темноте. Поэтому на вопрос о критерии подлинной интуиции, т. е. о том, как нам узнать, где мы действительно обладаем предметом и где имеем лишь догадку о нем, можно дать лишь ответ, который давно уже дал Спиноза: «подобно тому, как свет делает явным и себя, и темноту, так и истина есть показатель и самой себя, и заблуждения».[150]
На гораздо большие трудности наталкивается, и потому больших разъяснений требует изложенное выше учение о неадекватности содержания отвлеченного знания целостному предмету, как он дан в интуиции. В каком смысле можно здесь говорить о неадекватности?
Что по своему качественному материалу содержание знания не «выдумывается» нами, не есть «продукт нашей мысли», а есть именно содержание самого предмета — это было нами установлено в первой части нашего исследования как самоочевидное условие возможности знания, и мы, конечно, не хотим здесь посягать на этот вывод. Для того чтобы понять смысл указанной нами «неадекватности», надо вспомнить намеченное выше (гл. VI) понятие металогического сходства между отдельными определенностями и самим всеединством. Это сходство есть вместе с тем, как было указано, и несходство; не будучи логическим различием, оно вместе с тем не есть и тождество. Поэтому, как мы видели, знание не просто повторяет содержание самого) предмета, а перелагает его на свой язык. Этим намечен совершенно своеобразный характер неадекватности отвлеченного знания. В нем мы через совокупность определенностей и их систематическую связь по частям, в последовательном движении от «одного» к «другому», воссоздаем то, что само по себе есть единство, и что мы имеем в интуиции как единство неисчерпаемого многообразия. Это необходимое преобразование цельного знания в знание раздробленное — знания самого предмета в смысле непосредственного обладания им самим в знание о предмете[151] —есть не только количественное или формальное изменение. Это есть вместе с тем своеобразное качественное изменение, правда, не изменение материально–предметного качества содержания, которое означало бы просто заблуждение, т. е. подмену подлинного содержания предмета вымышленным, несуществующим содержанием, а изменение качества мыслимого в смысле его значительности, или в смысле единства впечатления, образующего непосредственно его сущность для нас. Когда мы сравниваем «сам предмет», как он дан нам в интуиции, со всем содержанием, которое мы можем в форме определенностей и их связей высказать в отвлеченном знании о нем, то мы непосредственно сознаем, что содержание это одновременно и совпадает, и не совпадает с самим предметом. По сравнению с последним оно есть, как говорится, «то, да не то». Это выражение имеет для нас вполне определенный и изъяснимый смысл, который ясен из всего вышеизложенного. Содержание отвлеченного знания есть, с одной стороны, содержание самого предмета, ибо в
