отношения между временем и числом.
Учение о времени, как производном от числа, развито Наторпом. Наторп метко показывает поразительную аналогию между временем и числовым рядом в их основных свойствах. «Время как математическое образование», оказывается как бы простым воплощением числового ряда, в смысле ряда порядковых чисел, простым следованием одного за другим или, вернее, «другого за одним»; в особенности убедительно выступает в этом изложении необратимость (или «прямолинейность») времени, как простое слсдсгеиелогически необходимой необратимости числового ряда: после «предшествующего» идет всегда «последующее», как после первого идет второе, третье; если бы даже все ранее воспринятое содержание вновь повторилось во времени, это не означало бы обращения назад самого времени, ибо так как оно вернулось после предыдущего, то в отношении к нему оно все же оставалось бы последующим, а не предыдущим — совершенно также, как, когда мы от второго из счисляемых предметов возвращаемся к первому, в самом счете этот первый предмет является все же третьим [176].
Но в чем же, в таком случае, заключается отличие времени от числа? На это Наторп отвечает, что временная последовательность отличается от последовательности числовой исключительно своим непосредственным отношением к конкретному бытию (существованию, Existenz). Если, однако, понятие существования ближайшим образом определимо как то, что дано наглядному представлению, в отличие от идеально–общего бытия объектов мышления, то более глубокое рассмотрение наглядного представления должно усмотреть в нем самом его чисто логическую, «мыслительную» природу: оно есть не что иное, как идеал абсолютной, совершенной определенности, который выражается в понятии единственности. Время (как и пространство) есть, таким образом, число, взятое в связи с идеей единственности, как необходимым идеалом абсолютно завершенного знания, — идеалом, который выражается в требовании претворить неопределенную предметность в единственный, т. е. индивидуальный или конкретно–существующий предмет.[177]
Это построение, изящество и остроумие которого невольно подкупают в его пользу, содержит во всяком случае одну верную и глубокую мысль. Величайшим методологическим — и, в конечном итоге, онтологическим — завоеванием новой науки является распространение научного знания на область изменяющегося, подвижного, временного. В понятии общего как закона, объединяющего частное, дана возможность рассмотрения временного с вневременной точки зрения, sub specie aeternitatis: последовательность смены явлений определена общим законом, по которому одно содержание всегда и необходимо связано с другим. Но эта возможность распространения знания, т. е. точки зрения вневременности, на само временное, в конечном счете, объяснима лишь онтологически — признанием, что временное бытие не оторвано от вневременного, а как бы пропитано последним и погружено в него. В каждом понятии и суждении о единичном событии мы выражаем именно вневременную сторону самого временного. В конечном итоге, единственность единичного (временного) предмета в такой же мере укоренена в единственности самого всеединства, как целого, и производта от последней, как и единственность всякой определенности, т. е. вневременнообщего. И в этом смысле числовой ряд есть не только символ или аналогия самого движения времени, но и выражение его собственной внутренней природы — именно выражение вневременной стороны самого времени. Если, однако, отличие времени как такового от вневременности числа, и тем самым отличие существования от идеального бытия, усматривается Наторпом в моменте единственности в смысле совершенной определенности, то в этом нельзя не видеть некоторого смешения понятий. Единственность в такой же мере присуща общему, как и индивидуальному, числовому ряду, как и времени[178], различие между тем и другим есть, следовательно, различие между формами единственности. Но дает ли указываемый Наторпом признак единственности, как полной определенности, единственность в смысле индивидуального бытия? Легко усмотреть, что нет. Полная логическая определенность дает лишь понятие низшего вида; но и низший вид еще остается общим — общим не в смысле подчинения ему какого?либо множества понятий, но просто в смысле вневременности·, не только понятие «человек вообще», но и понятие абсолютно определенной (во всех своих чертах, т. е. общих определениях) личности остается все же понятием. Данное реальное (ив этом смысле «определенное») лицо, например господин ??, даже при исчерпывающей характеристике его, остается все же отличным от его понятия — не только в силу фактической невозможности дать подлинно–исчерпывающее его понятие, но и при условии осуществленности этой задачи: ибо осуществление этой задачи дает все же только тип индивидуальности, образец, мыслимый во многих реальных воплощениях, а не само индивидуальное существо. И если нам скажут, что, учтя всю совокупность, например, условий жизни, среды, наследственности и пр. данной индивидуальности, мы в конечном итоге придем именно к установлению неповторимого, т. е. индивидуально существующего объекта, то и здесь мы должны будем отличать общие условия, т. е. условия как вневременные определенности, от условий в смысле временных данных. Никакое накопление первых принципиально не исключает повторимости, т. е. вневременности определяемого ими объекта; напротив, в отношении самих временных данных нет даже надобности в исчерпывающем определении — достаточно немногих указаний, чтобы однозначно определить (в этом втором смысле) единичное, и эту задачу при случае с успехом выполняет даже одно лишь употребление «собственного имени» или даже простое указание пальцем; ничего не определяя в смысле общих содержаний предмета, такие неопределенные указания могут вместе с тем однозначно определять индивидуальный предмет как таковой, т. е. единственное место его во временном (как и пространственном) ряде. Таким образом, временное или конкретное бытие отнюдь не тождественно полной определенности, и единственность, ему присущая, принципиально отлична от единственности вневременно–общего и не может быть выведена как простое завершение последней. Тем самым время, ак таковое оказывается невыводимым из порядкового числа. Это не значит, конечно, что между ними нет никакой связи; напротив, выше мы уже признали ценность аналогии, установленной Наторпом между тем и другим. Но это значит, что отношение между числом и временем не есть отношение междуоснованием и следствием, а основано на какой?то иной близости. Мыслить эту близость прямо противоположной отношению, намечаемому Наторпом, т. е. мыслить число производным от времени, мешает очевидная идеальность, вневременность числа. Остается допустить между ними отношение соподчинения, т. е. признать, что ни число, ни время невыводимы одно из другого, а что оба они производны от чего?то более первичного.
Но для этого нужно прежде всего показать, в чем состоит во времени то начало, которое принципиально отличает его от числа и множественности. В этом отношении мы, к счастью, можем опереться на известные превосходные изыскания Бергсона, которому удалось с такой убеждающей наглядностью изложить свое новое понимание времени, что элемент правды, заключенный в этом понимании, выступает с непререкаемой очевидностью. Время, согласно Бергсону, есть не смена одного другим, не очередь отдельных, замкнутых в себе моментов, а чистая длительность, которая, заключая в себе элемент творчества, новизны, развития (и тем отличаясь от неподвижности вневременного), вместе с тем есть непосредственное единство, взаимопроникнутость и сплошность своего течения; лишь для дискурсивной мысли, улавливающей не само время, а неподвижное отображение времени, время представляют раздробленным множеством отдельных ственность (в смысле определенной или числовой множественности) производна от единства, есть ряд единств (единиц) и в конечном итоге, как мы видели, производна от вневременности (от формы определенности). Но отсюда не следует, что оно есть единство. В качестве чистого становления время не есть ни определенная множественность, ни единство (и следовательно, подлинная непрерывность), а есть чистая неопределенность, в которой вообще нельзя усмотреть ничего иного, кроме самого момента процесса, незавершенности, ???????. В этом смысле время не есть смена отдельных состояний не потому, что оно есть единство, а потому, что оно лишено даже того единства, которое есть во всякой множественности и вне которого немыслима и сама «смена». Время в этом смысле есть то, что, говоря словами Платона, «только возникает и исчезает, но никогда не есть», нечто столь же неосуществимое самостоятельно, как «материя» в аристотелевском смысле. Таково время как «чистое переживание» — нечто совершенно неуловимое и невыразимое не в силу сверхрациональной его полноты и конкретности, а в силу его иррациональной скудости.
Величайшее и опаснейшее заблуждение, искажающее блестящие прозрения Бергсона, состоит в его смешении переживания с интуицией, или иррациональной смутности со сверхрациональной конкретностью[179] То понятие времени, которое Бергсон действительно имеет в виду, есть не «переживаемое время», не время как процесс, даже не время как чистая длительность, а время, как оно дано в интуиции—время непосредственно усматриваемое в сверхвременности, становление и длительность в неразрывном единстве с самим сверхвременным единством, как бы в лоне последнего. При этом само сверхвременное единство не в большей мере есть становление или длительность, чем покой и неподвижность; или, точнее говоря, оно не есть ни то, ни другое, ибо оно есть единство того и другого. Истина учения Бергсона — не в том, что «чистая длительность» есть абсолютное, она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества. Абсолютное есть живое единство или единая жизнь; назовем ли мы его единым (т. е. покоящимся в себе и объемлющим себя) творчеством или живой (творческой, заключающей в себе динамический момент) вечностью, — мы лишь с разных сторон определим одно и то же, подойдем к невыразимому в своей подлинной, внутренней простоте единству становления и покоя, творчества и неизменности в абсолютном.
Теория Бергсона односторонне подчеркивает момент динамичности или творчества в абсолютном. Это ее право, ибо такой момент действительно в нем есть, и его нужно было отметить. Но этот момент не есть ни «чистое время», ни само абсолютное, и в том, что Бергсон ставит знак тождества между этими тремя разными понятиями, заключается его заблуждение. Могло бы, правда, показаться, что заблуждение это состоит только в смешении первых двух понятий, так как время, мыслимое именно уже в связи с вечностью, тем самым адекватно абсолютному. Но ведь оно выражает все же, как указано, лишь одну сторону абсолютного бытия, хотя и в связи с другой. Если мы обозначим момент становления или времени буквой Т, а момент вечности —А, то время в составе абсолютного (бергсоново время как чистая длительность) можно обозначить формулой Та, противоположный момент живой (времяобъемлющей) вечности — формулой Аt тогда как их единство в самом абсолютном бытии будет AT= (At + Та).
Но отсюда же следует и иной вывод, который для нас здесь имеет особенно существенное значение. А именно, бергсоновское понятие времени, будучи совершенно точным выражением времени, мыслимого в единстве с вечностью, и в этом смысле заслуживающее названия «истинного времени», вместе с тем совсем не выражает подлинного времени в смысле самого момента становления в его отрешенности от вечности и отличии от нее. Время, как Та, очевидно, предполагает момент Г как таковой, т. е. в том смысле, в каком он
