оказывается жалким и наивным софизмом; и — что особенно для нас любопытно — оно отмечено именно тем логическим пороком, который присущ онтологическому доказательству, как оно предносится его противникам и критикуется ими. В самом деле, естественное, само собой возникающее возражение против него вполне совпадает с существом возражения Канта против онтологического доказательства бытия Бога: из того, что понятие души содержит признак, несовместимый с признаком смерти, следует лишь то, что душа, если и пока она существует, не может быть мертвой, но отнюдь не следует, что душа действительно вечно существует; иначе говоря, поскольку мы берем понятие смерти, как признак, принадлежащий чему?либо существующему, оно не соединимо с душой; но поскольку под смертью мы разумеем просто прекращение существования, оно не есть (подобно самому бытию) логический признак и потому не может противоречить никакому понятию, следовательно, и понятию души. Это возражение бесспорно и самоочевидно, и немало критиков торжествующе противопоставляли его рассуждению Платона. Однако Платон сам его предвидел и высказал, что часто упускается из виду. А именно, рассуждение имеет еще продолжение следующего рода: когда нечто, обладающее одной из двух противоположностей, сталкивается с другой, то возможно, вообще говоря, одно из двух: оно должно либо ускользнуть от несовместимого с ним начала, либо исчезнуть. Но если начало, носителем которого оно является, непреходяще, то из этих двух возможностей остается только одна: если бы, например, нетеплое необходимо было непреходящим, то снег при соприкосновении с теплом неизбежно ускользал бы неприкосновенным и нерастаявшим, и точно так же, если бы нечетное было непреходящим, то непреходящим было бы и число 3. По аналогии с этим, если не–смертное вместе с тем и непреходяще, то душа никоим образом не может погибнуть, когда к ней приближается смерть. «Но что Бог и сама идея жизни и все иное несмертное, если таковое имеется, никогда не погибает, это ведь, казалось бы, всеми согласно признается» (106 D). Но если так, если не–смертное вместе с тем неуничтожимо, то очевидно, что и душа, будучи не–смертной, вместе с тем неуничтожима и, следовательно, при приближении смерти к человеку ускользает от смерти и остается сохранной и неприкосновенной (106 А-107 А).
Что сказать об этом доказательстве? Что Платон предвидел приведенное выше обычное возражение, — это очевидно; но способ, каким он его разрешает, возбуждает серьезные сомнения. Если считать самоочевидным, что начало, противоположное смерти, вместе с тем и неуничтожимо, для чего нужно было все доказательство? Неуничтожимость и есть ведь подлинное бессмертие, и если неуничтожимость жизни всеми согласно признана, то утверждение бессмертия души вообще не нуждается в доказательстве. Но на чем основана эта очевидность? Что «идея жизни» неуничтожима, правда, следует, казалось бы, просто из того, что она есть идея; в этом смысле вечна и идея нечетного, и идея холода, что не мешает, однако, по признанию самого Платона, реальным временным воплощениям этих идей, в случае столкновения с противоположным началом, погибать. И причем в доказательстве бессмертия души ссылка на неуничтожимость Бога? Если же решающим является чисто формальное логическое соображение, что «несмертное» по самому своему понятию неуничтожимо, то мы имеем прежний софизм, несостоятельность которого Платон, очевидно, хорошо сознавал, ибо вся последняя часть доказательства имеет своим единственным назначением его избежание.
Нельзя, конечно, не признать, что все доказательство, взятое в целом, выражено довольно неясно. Но если, с одной стороны, соображения Платона не оставляют ни малейшего сомнения, что он не хотел опираться на софистическую игру слов, в силу которой «не–смертное» в смысле логической противоположности смерти ео ipso тождественно с бессмертным в смысле реальности, недоступной уничтожению, и если, с другой стороны, общее представление о Платоне как мыслителе несовместимо с допущением, что он мог остановиться на сумбуре неясных, туманных фраз, то мы обязаны попытаться истолковать непротиворечиво его мысль и видеть в его словах не простое скопление противоречий и неясностей, а неразвитый намек на какую?либо точную и содержательную мысль.
Так как первая часть рассуждения Платона совершенно ясна, то достаточно остановиться на второй. Приведенная в точную форму, она принимает вид следующего сорита:
«Если некоторое начало неуничитожимо, то носитель его, при встрече с противоположным началом, ускользает неприкосновенным и не погибает.
Жизнь, Бог и все, противоположное смерти, неуничтожимо.]}уша есть носитель жизни, — начала, противоположного смерти.
Следовательно, душа при встрече со смертью не погибает, а остается неприкосновенной».
В этом рассуждении, очевидно, неясным остается лишь смысл второй посылки (отмеченной нами курсивом), и на нем мы должны остановиться. Из хода всего рассуждения видно, что суждение это, по мысли Платона, есть не тавтология («бессмертное бессмертно») и, конечно, не игра слов («не–смертное» = бессмертное), а содержит определенную синтетическую связь понятий. Уяснить это суждение можно, если сопоставить его с близкими ему суждениями других диалогов. В «Федре» (245 С — 246 А) бессмертие души доказывается тем, что душа есть начало движения, причем движение прямо отождествляется с жизнью[207]. А именно, начало движения (или жизни), по существу, немыслимо возникшим и преходящим, ибо возникновение уже предполагает начало, и потому само начало ни из чего начаться не может; поэтому оно не может и погибнуть, ибо с ним вместе погибло бы все. — Здесь, таким образом, представлено уже доказательство неуничтожимости начала жизни или — что то же — жизни как таковой. Правда, доказательство это само по себе весьма несовершенно. Понятие «жизни» берется здесь в таком, чисто эмпирическом смысле, при котором возможность всеобщей смерти — абсолютного покоя, как если представить себе все застывшим и окаменевшим — остается непротиворечиво мыслимой. Понятие «жизни» углубляется лишь в позднейших диалогах Платона, в учении которых впервые раскрывается нам загадка доказательства в «Федоне». Так, из «Софиста» (249 АВ) и в особенности из «Тимея» (31 В, 37 D, 39 Е) мы знаем, что бытию как таковому Платон приписывает жизнь, движение, разум и душу. Эта одушевленность и жизненность бытия, как такового не должна быть смешиваема с — «мировой душой», о которой также идет речь в «Тимее» (ср. «Филеб», 30AD, и «Политик» 269CD), ибо в «Тимее» совершенно ясно описывается, что мир и его душа созданы по образцу «совершенного живого» (tcp ???????? ?? 31В, ср. 37D: ?? ??????????… ???? ?????? ??), а в «Софисте» жизненность и одушевленность суть признаки, устанавливаемые в том самом бытии, к которому принадлежит и «неподвижное», т. е. идеи. При свете этих указаний уясняется, что имел в виду Платон в суждении, что «Бог и сама идея жизни по общему признанию неуничтожимы». Жизнь как· таковая, жизнь как абсолютное начало, для Платона тождественна с самим абсолютным («Богом»). Под понятием «жизни» или «абсолютного живого» он разумеет, — как это совершенно ясно из указанных мест «Софиста» и «Тимея» — последнее абсолютное начало, объемлющее в себе бытие в целом, как бы высший принцип бытия. И рассмотренное доказательство бессмертия души в конечном итоге опирается на не обоснованную особым доказательством, а взятую как непосредственноочевидная истина мысль о неуничтожимости и неотмыслимости самого абсолютного как такового. Немыслимо, чтобы Бог, жизнь в целом, начало всякой частной жизни могли сахми погибнуть, не существовать. Ведь жизнь в этом абсолютном смысле, как это доказывается в «Софисте», тождественна с разумом или сознанием, есть условие самих идеальных сущностей, и вечность ее непосредственно вытекает из ее неотмыслимости и сверхвременности. Не–смертное есть действительно бессмертное не в силу тождества этих понятий, а в силу неразрывной, в непосредственной интуиции усматриваемой связи между понятием абсолютной жизни и ее реальным бытием. В этой связи теряет свою странность особое упоминание о неуничтожимости «самой идеи жизни» (???? ?? ??? ???? ?????… ???????? ????). Сколько логических промахов мы ни склонны были бы усматривать в рассуждениях Платона, вряд ли кто может допустить, чтобы творец учения об идеях был в состоянии ссылкой на вечность идеи доказывать неуничтожимость ее временного отображения. Но дело в том, что именно в отношении этого понятия — понятия жизни как таковой, или абсолютной жизни в целом — теряет силу различие между понятием и реальным предметом, между сущностью и конкретным бытием. Жизнь как таковая или «абсолютное живое» выше противоположности между идеальным и реальным, неподвижным и подвижным, ибообъемлет их в себе, как это специально доказывается в «Софисте». Таким образом, доказательство бессмертия души почерпает свою силу из не высказанного отчетливо, но подразумеваемого онтологического доказательства бытия Бога (как «абсолютной жизни»).
Другой вопрос, конечно, в какой мере неуничтожимосгь абсолютной жизни служит сама по себе достаточным доказательством бессмертия индивидуальной души, и на этот вопрос надо ответить, безусловно, отрицательно. Отдельный носитель неуничтожимого начала может погибнуть, например, если это начало имеет других носителей или может существовать в себе самом. И с этой точки зрения гипотезе индивидуального бессмертия с формально одинаковым правом может быть противопоставлена и гипотеза слияния души с абсолютным сознанием Бога, и гипотеза смены отдельных душ. Но этот вопрос нас здесь не касается: наша задача исчерпана разъяснением той формы, которую носит онтологическое доказательство у Платона, иуказанием на глубокую и неопровержимую мысль, которую оно заключает в себе у него.
3
Неясность, с которой у Платона высказана эта мысль, зависит в конечном итоге от неполной уясненности у него характера бытия той идеальной сферы, которую он впервые открыл. Хотя в диалогах позднейшего периода и намечено в общих чертах, что идеальные сущности объединены в бытии как единстве, которому присущи жизнь, душа и разум, однако с полной ясностью и точностью Платон не развил этой проблемы. Эта задача была выполнена в том позднейшем возрождении платонизма, которое обогатило платонизм рецепцией ценнейших элементов аристотелизма, стоицизма и восточного умозрения и развило его в грандиозную и законченную систему. У основателя и величайшего представителя этого мировоззрения, у Плотина, мы находим поэтому в точной и ясной форме развитие того хода мыслей, который у Платона высказан только намеком. Идеальные сущности объединены в разуме (????), который тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого, и вместе с тем единство всего мыслимого. Но если уже каждая идеальная сущность как таковая, будучи вечной, есть основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому не необходимо), тотем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее начало, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead. Ill, 6,6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинно сущее есть всецело сущее, т. е. сущее, которому ничего не недостает от бытия (III, 6,6). В чем бытие тождественно с разумом, и в чем ни бытие, ни разум не есть нечто извне заимствованное,
