то абсолютно утверждено в себе; это есть истинное и первое бытие, то сущее, кгкото хочет разум и какое он сам есть (VI, 2,21). Если уже в этих общих положениях системы Плотина содержится та мысль, которая образует сущность правильно понятого онтологического доказательства, то мы находим у Плотина и особое рассуждение, которое может быть признано за формальное онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7) — исследовании, которое, опираясь на аргументы Платона в «Федоне», значительно упрощает и уясняет их. Если оставить в стороне полемическую часть этого исследования (опровергающую материалистические, пифагорейские и аристотелевские представления о душе), то смысл его сводится к краткому указанию, что душа обладает жизнью не заимствованным и производным образом, а по самому своему существу, и потому не может погибнуть. Бессмертной душа признается именно в том отношении, в каком она сама есть «жизнь, как идеальная сущность» (IV, 7, II). В связи с этим рассуждением Плотин останавливается на мысли о самоочевидности идеального как такового, т. е. истинно–сущего, именно как сущего. Не все вещи могут обладать заимствованной жизнью, иначе мы имели бы регресс до бесконечности; в основе всего должна лежать исконно–живая сущность, которая необходимо неразрушима и бессмертна, ибо она есть начало жизни всех вещей. «Это сущее не заслуживало бы истинного предиката бытия, если бы оно могло быть или не быть; подобно тому, как белое, в смысле самой белизны, не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то, помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему как таковому присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7,9).
Смысл этого рассуждения совершенно ясен: мы имеем понятие бытия и тем самым понятие чего?то вообще, сущего не производным, а исконным образом. Суждение «что?то вообще есть» есть суждение самоочевидное, и никакому скептику не может прийти в голову его опровергать (ибо, если бы даже все на свете было иллюзией, сама эта иллюзия была бы). Пока мы останавливаемся на каком?либо частном содержании, мы не можем приписать ему необходимого бытия, ибо оно (как, например, белое) не есть как таковое само сущее, а сущее лишь имеет его; иначе говоря, бытие не есть признак какого?либо частного понятия. Но поскольку мы сосредочиваемся на сущем как таковом или на самом бытии, становится очевидным, что оно само в такой же мере должно быть, в какой «белое» должно быть «белым»: бытие, не будучи признаком какого?либо частного содержания, есть необходимый признак сущего как такового или всеединого, как основы всего мыслимого. Абсолютное бытие есть содержание, в отношении которого сущность совпадает с существованием.
Плотин, как известно, не останавливается, как на последнем, на сущем, а восходит еще выше — по слову Платона, ???????? ??? ?????? —к тому «Единому», которое, не будучи само сущим, стоит выше сущего, как его источник. Полное объяснение смысла этой стороны учения Плотина не может быть здесь представлено: здесь нам достаточно указать, что в связи с этим онтологическое доказательство приобретает особенно утонченный характер. Подлинно–сущее, будучи условием всего производно сущего и в этом смысле последним началом, является таковым лишь в сфере разума; все, что есть, имеет своим началом логическую или идеальную необходимость, которая тождественна с бытием самого разума. Но разум предполагает еще двойственность между мыслящим и мыслимым, или между бытием, как разумом, и бытием как объектом разума; поэтому он предполагает, в качестве последнего, высшего начала, абсолютное единство, которое, будучи выше предметного бытия и разума, есть «единая жизнь» (??? ???, Ennead. VI, 5,12), не мыслящее и не мыслимое, а сама мысль (VI, 9,6), не сущее, а бытие, как самосозидание, как творчество бытия (VI, 8,9—-20). В этих понятиях намечается уже мировоззрение абсолютного идеалреализма (близкого к учению Фихте позднейшего периода), для которого даже термин «бытие» не выражает достаточно адекватно всего самодовлеющет го, внутреннего, исконного характера основы сущего. В идее «единого», как «первого», «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде какоголибо доказательства и даже не в виде непосредственпотознания, а в форме жизни, которой нельзя знать в форме предметного знания, а которую можно только иметь, поскольку первое само присутствует в душе человека (VI, 9,4,9— 10). При всей утонченности этой идеи она, в сущности, есть лишь раскрытие того, что предугадывал Платон в своей «идее блага» и в том, что он называл «? ???? ????»: абсолютное бытие, здесь, как и у Платона, в последнем своем основании есть абсолютная жизнь. И эта абсолютная жизнь, будучи источником всякого бытия, не допускает вопроса о своем начале, ибо нельзя спрашивать о начале всеобщего начала (Ennead. VI, 8,11); о ней нельзя даже сказать, что она необходима сама по себе, не потому, чтобы она зависела от чего?либо иного, а потому, что она есть живое основание самой необходимости (?????? ??? ??????, VI, 8, 18) и, следовательно, стоит выше последней; она есть бытие, как творчество и вечное порождение бытия (Ennead. VI, 8,20; ср. все рассуждение VI, 8: «О свободе и воле Единого», в особ. гл. 7—20)[208]
4
В этом понимании последней основы бытия, как единой целостной жизни греческое умозрение преодолевает присущий ему интеллектуализм и приближается к тому понятию Божества, которое было выработано и внесено в европейское миросозерцание христианско–иудейским религиозным сознанием. Здесь следует прежде всего остановиться на Филоне. Историческое значение умозрения Филона как мыслителя, в лице которого совершается синтез иудейского религиозного сознания с греческим, преимущественно платоническим мировоззрением, общеизвестно. Для нашей цели существенно отметить, что иудейское представление Бога какличности, трансцендентной миру, преобразуется у Филона в понятие Бога, как абсолютнотрансцендентного не только миру, но и человеческой мысли, сверхличного абсолютного начала. При этом, с точки зрения проблемы онтологического доказательства, чрезвычайно интересно, что мыслитель, столь резко подчеркнувший непознаваемость Бога, учивший, что Бог по своей природе превосходит все определения человеческой мысли, которые тем самым неадекватны Ему, вместе с тем строит понятие Бога, целиком опирающееся на основную мысль онтологического доказательства. Мы не знаем и не можем выразить, что есть Бог; мы знаем только, что он есть. Но это знание есть не простое утверждение бытия какого?то неведомого содержания; напротив, именно в нем выражена съыг сущностъ Божества. Ибо Бог трансцендентен человеческой мысли не по слабости ее, а потому, что Его сущность выходит за пределы всего, выразимого в понятиях. Поэтому сущность Бога и заключается в превосходящем все рациональные понятия универсальном единстве бытия как такового. Его определение есть·. Сущий или Сущее (о ?? или ?? ?? — обычные обозначения Бога у Филона); Его существо состоит в сверхрациональном единстве, как последнем источнике всего, т. е. производным образом. Библейское место, где Бог дзет себе имя «Сущего» («Я есмь сущий» Исх. 3,14), Филон поясняет: «это равносильно утверждению: Моя сущность в том, чтобы быть, а не именоваться» (???? ?? ????? ??????, ?? ?????? ??, De Nomin. mutat., цит. у Vacherot, Histoire de l’ecole d’Alexandrie, 1.1, c. 145). Мы видим: само существо Бога Филон усматривает в бытии. В этом смысле все его учение о Боге есть как бы лишь развитие основной мысли онтологического доказательства. Трансцендентность Бога всем определениям человеческой мысли не только не служит помехой онтологическому доказательству, но, напротив, является здесь его условием и смыслом. Суть этого доказательства состоит не в том, что бытие Бога усматривается, как один из признаков в составе логически определенного понятия Бога. Наоборот, так как Бог есть существо или сущность, выходящая за пределы всякого понятия (как совокупности определений или признаков), то на него и не может распространяться гипотетичность понятия: мы можем мыслить его не как идеальное (рационально определимое) содержание, а лишь как запредельное всему рациональному и ограниченному (т. е. гипотетическому), всеобъемлющее и потому самоочевидное бытие. К этой мысли приближается, как увидим далее, в основной своей идее и онтологическое доказательство у Спинозы.
5
Если у Филона онтологическое доказательство связано, в сущности, с потерей признака личности в понятии Бога, то другому, гораздо более великому мыслителю–богослову, осуществившему стштехристианского богосознания с платонизмом, удалось выразить мысль о самодостоверности Божества именно на почве христианской религии живого личного Божества. Мы имеем в виду блаженного Августина. В умозрении бл. Августина великие философские приобретения платонизма восприняты, но подвергнуты изменениям главным образом в связи с более живым и личным характером религиозного чувства и с усилившимся, на егапочве, вниманием к идее личности и личного сознания. В связи с этим мы встречаем у бл. Августина и изменение понимания сознания и бытия, а отсюда — и новую форму, в которой выступаету него онтологическое доказательство.
Онтологическое доказательство развито у Августина в отношении двух понятий: в отношении личного человеческого сознания и в отношении Бога. Что именно Августин, а не Декарт, является истинным творцом формулы «cogito ergo sum», т. е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, — это может считаться общеизвестным, но историческое значение этого обстоятельства остается еще далеко не оцененным[209] А именно, Августин, опираясь на выработанное платонизмом представление о самоочевидности идеального бытия и о близости к нему человеческой души [210] и руководимый новым, возникшим на почве христианского сознания, пониманием исключительной природы и ценности внутренней личной жизни, переносит на нее ту самоочевидность, которую платонизм усмотрел в единстве идеального бытия или абсолютной жизни. В самоочевидности личной внутренней жизни нам дано то исконное единство сознания и бытия, в отношении которого всякое сомнение не только неосновательно, но и противоречиво. «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться в том, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то онживет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет убедиться, мыслит, знает, что ничего не знает, судит, что не должен ничего признавать без проверки» [211]. «Ты, стремящийся к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь[212] я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Воспринимаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? я знаю это. С особенной убедительностью этот ход мыслей развит в том месте работы «О граде Божьем», где в единстве знания, бытия и любви усматривается самоочевидный образ Троицы в человеческом сознании. «Ведь мы и есмы и знаем наше бытие, и любим это бытие и знание. В отношении указанных трех начал нас
