чтобы из него вывести необходимое существование Бога, а сразу утверждает, что понятие Бога, как абсолютного максимума, немыслимо иначе, как объемлющим в себе реальное бытие Бога. Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257). На основании этих указаний уясняется и подлинный смысл того, что хотел сказать Ансельм в своей первой формулировке онтологического доказательства: эта формулировка имеет для него значение не силлогизма, в котором из гипотетического допущенного понятия Бога выводится его существование; напротив, исходная точка его (содержание понятия Бога, взятое гипотетически, вне отношения к существованию Бога) должна служить лишь психологически–дидактическим подходом к основной мысли аргумента, доказывающей невозможность, т. е. противоречивость, этого гипотетического понятия Бога. С полной ясностью это подлинное и, по существу, правильное строение онтологического доказательства развивается Ансельмом в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Здесь уже нет вообще речи о каком?либо количественном или качественном сравнении «реального» и «воображаемого» Бога, а необходимость бытия Бога непосредственно выводится из понятия in quo majus cogitari nequit. Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего–ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т. е. имеющим начало. Следовательно абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т. е. необходимо мыслится сущим (гл. I, с. 249). Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию (ibid., гл. 3, с. 252). Особенную выпуклость этот аргумент приобретает, когда в основу его кладется понятие Бога как абсолютного единства или «целого» (totum). Не только отдельное явление, которое может где?либо или когда?либо не быть, мыслимо несуществующим (ибо если оно сегодня есть, а вчера не было, то его вчерашнее небытие дает мне возможность вообразить его не существующим и сегодня), но и то, что существует всегда и везде, но лишь по частям, также мыслимо несуществующим. Ибо каждая часть не есть там и тогда, где и когда есть другая, и потому каждая в отдельности, а следовательно, и все вместе, мыслимы несуществующими. Но абсолютный максимум должен быть, как таковой, т, е. как целое, везде и всегда —иначе он был бы только частью, т. е. не был бы абсолютным максимумом. Но если он везде есть, как целое, т. е. нигде и никогда не отсутствует никакая его часть, то понятие отсутствия или несуществования к нему вообще не применимо (ibid., гл. I, с. 250). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с полной и неопровержимой убедительностью: вдумываясь в то, что мы мыслим в понятии абсолютного, мы с непосредственной самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто неосуществимо, лишено смысла, т. е. что ему присуще необходимое бытие.
7
От Ансельма принято обыкновенно сразу перескакивать к Декарту, как будто развитие философской мысли в течение полтысячелетия, отделяющего этих мыслителей, прошло для истории онтологического доказательства совершенно бесследно. Мы оставляем здесь в стороне обсуждение онтологического доказательства в средневековой философии, так как оно не имеет большого интереса в систематическом отношении[219] Но в этом промежутке мы должны остановиться, по крайней мере, на одном мыслителе, который является истинным возродителем античной философской мысли и вместе с тем — или, вернее, тем самым — истинным родоначальником новой философии: мы разумеем гениального Николая Кузанского. «Онтологическое доказательство» бытия Бога у Николая Кузанского слито с глубочайшими основами его великого философского построения и потому выступает сразу же, с одной стороны, с полной, окончательной ясностью, и, с другой стороны, со всей философской значительностью, ему присущей.
Основной мыслью всей философской системы Кузанского — мыслью, которую он с разных сторон и в различной связи освещает во всех своих произведениях, — является учение, что абсолютное бытие, Бог, с одной стороны, превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непознаваемо, и, с другой стороны, непосредственно самоочевидно во всей этой своей недоступности, в качестве бытия или внутреннего света, в силу которого только и возможно человеческое познание. Бог, как абсолютный максимум и абсолютное единство, лежит за пределами знания, которое состоит в сравнении и, следовательно, предполагает ограниченность и различие. Но эта деятельность познания сама руководится, как своим идеалом, тем, что лежит безусловно за ее пределами. В лице «docta ignorantia», т. е. в сознании ограниченности и несовершенства нашего знания, мыобладаем запредельным знанию абсолютным, мы «через посредство недостижения достигаем недостижимого» (attingitur inattingibiliter inattingibile, Idiota fo. 75b. Мы цитируем всюду по парижскому изданию 1514). «Превосходящее разум человек ведает как превосходящее» (De berillo, fo. 184b). Это понимание абсолютного или Божества, как выходящего за пределы знания непосредственно очевидного условия самого знания, опирается, следовательно, на допущение непосредственной данности и укорененности Божества в мысли, на признании за ним той абсолютной формы самоочевидности, в отношении которой сомнение и отрицание лишено смысла. Так как бытие есть условие знания о сущем (ибо предмет существует независимо от его познанности), то само бытие, будучи как таковое в обычном смысле непознаваемым, вместе с тем должно предстоять нам в особом акте непосредственного умственного созерцания его (Compendium cap. 1, fo. 169а). В этой связи Николай Кузанский в разных формах развивает онтологическое доказательство бытия Бога, т. е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную неотмыслимость. Прежде всего, «максимум есть абсолютная необходимость». Все конечное и ограниченное имеет необходимо за своими пределами что?либо, от чего оно берет начало и ограничение. И так как в этом направлении нельзя идти до бесконечности, то мы должны допустить абсолютно величайшее. Но это абсолютно величайшее существует необходимо, ибо возможность не быть означает возможность быть замененным чем?либо иным; то же, что не имеет пределов, не имеет ничего вне себя, не может быть ничем заменено, и есть основа возможной замены одного конечного другим; поэтому к нему неприменимо отрицание, и оно существует необходимо, как условие бытия всего конечного (De docta ignorantia, I, cap. 6 f. 3a).
Однако не это доказательство необходимости абсолютного максимума, с которым мы уже встретились у Ансельма и которое позднее было более обстоятельно развито Декартом и Мальбраншем, образует центральную мысль уяснения самоочевидности Божества у Кузанского. В дальнейших его произведениях мы встречаем иную, более глубокую, более захватывающую самый корень рассматриваемого понятия постановку онтологического доказательства. Николай Кузанский уясняет понятие абсолютно–самодостоверного бытия Бога из понятия Бога, как абсолютного единства, т. е. как последней основы всего мыслимого вообще; он доказывает, что в основе всякого познания и познаваемого конечного бытия лежит это абсолютное единство, как нечто логически им предшествующее и обусловливающее их возможность; в силу этого — выражаясь современным языком — трансцендентального характера этой основы знания и бытия, она сама не может фигурировать в роли объекта знания, и именно поэтому в отношении к ней лишено смысла сомнение и отрицание, возможность которых обусловлена применением категорий производного, объектного бытия. Этот характер бытия абсолютного может быть уяснен с двух сторон: с точки зрения возможности познания и с точки зрения возможности бытия. С первой точки зрения, Кузанский доказывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, допускаемых в знании и предполагаемых в самих вопросах. Поэтому «невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Ведь вопрос — есть ли чтолибо? уже предполагает само существование (entitas), вопрос: каково оно? — само качественное содержание (quidditas), вопрос: почему что?либо есть? — саму причину, вопрос: для чего? — саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнуто никакому сомнению» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera, fo.»43b. Ср.: Idiota, II, fo. 78b). Иначе то же может быть уяснено следующим образом. Всякий вопрос означает требование выбора между разными возможными определениями и, следовательно, предполагает наличность этих определений. Но в богословии — в учении об абсолютном или высшем единстве — речь идет именно о том, что лежит в основе этого многообразия; абсолютное, в качестве единства, т. е. в качестве основы всех определений, есть условие возможности выбора между ними и тем самым стоит по ту сторону самого выбора или вопроса. Поэтому, «если то, что лежит в основе всякого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос, так как ответ совпадает с самим вопросом» (Idiotae de Sapientia, liber II, Op. fo. 78b.)[220]
Если мы обратимся к другой стороне проблемы, к понятию Бога, как условию бытия, то мы в иной, соотносительной форме, будем иметь то же понятие абсолютной необходимости. В самом деле, то бытие, о котором можно поставить вопрос, есть ли оно, или нет, предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия, может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь бессмыслен. Если мы поймем, что Бог есть не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всякой мыслимой действительности, всего сущего и не сущего, то мы непосредственно из этого понятия усмотрим абсолютную необходимость бытия Бога (эту «сущую возможность» Кузанский называет созданным им техническим термином «possest»; см. диалог de possest; в позднейшем своем произведении de apice theoriae он, впрочем, отказывается от этой искусственной терминологии, употребляя вместо него название posse ipsum) [221]. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. I, fo. 220ab). Или
