связи его вышеизложенное онтологическое доказательство приобретает новый смысл. Прежде всего, из уяснения Бога как первопричины всякого ограниченного бытия вытекает понятие Бога, как ens a se (Med. Tert., Oeuvres, VII, с. 49—50) или как causa sui (Prirn. Resp., Oeuvres, VII, c. 108 и сл., Quart. Resp., ibid., c. 231 и сл.). Затем, что особенно интересно, онтологическое понятие Бога («Deus est suum esse», Quintae Respons., Oeuvres VII, c. 383, cp. Corresp. Ill, c. 433) ставится в прямую связь с понятием Бога как бесконечного существа: «Обращая внимание на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее столь все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи» (Prim. resp. Oeuvres, VII, с. 110). Бог обозначается, как causa sui, потому что он есть «неисчерпаемая мощность» (inexhausta potentia), которая именно в силу этого не нуждается для бытия ни в чем, кроме своей «безмерной сущности» (essentiae immensitas) (Prim. resp. Oeuvres VII, с. 109, quart, resp., ibid. c. 236). Нельзя сказать, чтобы эти соображения были безупречно ясными. Декарт борется здесь с новой и как бы инородной ему мыслью, которой он не в силах до конца овладеть. Но то, на что он здесь намекает, может быть легко раскрыто: это есть именно мысль о самоочевидности бесконечности, — та форма онтологического доказательства, с которой мы уже встретились у Ансельма и Николая Кузанского, и которая сводится к тому, что к бесконечности неприменимо само понятие небытия и тем самым все различие между «чистой мыслимостыо» и «реальным существованием».
9
Мысль, предносившаяся Декарту, была с полной ясностью высказана и положена в основу целой философской системы Мальбраншем. Значение Мальбранша в истории гносеологических идей остается еще недостаточно оцененным. Сущность этого значения для нас состоит в том, что Мальбранш через рецепцию платонизма (через посредство бл. Августина) принципиально преодолевает гносеологический индивидуализм и психологизм. Современный антипсихологизм может найти существо своих мыслей с популярной ясностью выраженным у этого глубокого мыслителя и блестящего писателя. Мальбранш исходит из обычного гносеологического дуализма: «восприятиям», как процессам или состояниям нашей души (perceptions=sentiments de l’ame), он противопоставляет объективное бытие внешнего мира, как то, что находится вне сознания и потому нам недоступно. Но между восприятиями и объективными вещами он знает нечто третье — идеи, которые он строго отличает от восприятий. Все, что мы воспринимаем, есть в нас, как наше душевное состояние; все это мы чувствуем и сознаем, но не знаем; напротив, все, что мы знаем, мы знаем через идеи и знаем, как нечто отличное от нашего душевного состояния. Идеи, будучи общими, не могут быть простыми модификациями единичного существа — нашей души; вечное, общее, всеми усматриваемое содержание, например, геометрической теоремы, не может укладываться в состав временной и частной реальности моей души (Recherche de la verite, L 3,2 partie; Eclaircissement X; Entretiens sur la metaphysique et la morale, I?III; Reponse a Mr. Arnauld, гл. 5—12, Reponse a M. Regis, ch. II, 10 и в др. местах). Что же такое есть этот третий род бытия, не совпадающий ни с субъективными состояниями моей души, ни с реальностью внешних объектов? Это для Мальбранша есть, как известно, бытие Бога, бытие бесконечного умопостигаемого мира, в котором мы познаем все вещи и который нам непосредственно очевиден или находится в непосредственном единении с нашей душой, выходя, однако, за пределы ограниченного индивидуального сознания. Аргументация, развиваемая при этом Мальбраншем, замечательна по своей простоте и глубине. С необыкновенной ясностью он показывает, прежде всего, что во всяком общем содержании заключена идея бесконечности, ибо логическая всеобщность, вне которой нет знания, равносильна применимости ко всем] случаям, т. е. к бесконечному числу частных содержаний, и что эта бесконечность должна быть дана сразу как таковая, а не может проистекать из суммирования неопределенного множества частных случаев (EntreI tiens 1,9, II, 9— 10, Recherche de la verite, L III, 2 part., (ch. 6). Но бесконечное по самому понятию своему не ‘ вместимо в конечное, а так как душа и все ее представления (в смысле душевных состояний) конечны, то очевидно, что наше сознание непосредственно приобщено бесконечному бытию, выходящему за его пределы, и что только через приобщенность к этому бесконечному бытию мы имеем знание (Recherche de la verite, L. Ill, 1 part., ch. 2; L III, 2, part:, ch. 6, и в особенности Reponse a Arnauid, ch. VIII, содержащая выдержку из Meditations Chretiennes, I). И в этой связи Мальбранш с безупречной ясностью развивает онтологическое доказательство бытия Бога. Так как бесконечное по своему понятию первее конечного[229] и так как ничто конечное не вмещает в себе бесконечного, то не может быть и речи о том, чтобы понятие бесконечного былотолько субъективным представлением в нашем сознании. Если в отношении частных содержаний мы должны строго отличать их мыслимость или идеальное бытие их содержаний от реального существования самих вещей, то в. отношении Бога это невозможно: бытие Бога, будучи условием самой возможности идей о чем бы то ни было, само не может быть представлено никакой идеей, отличной от него самого, а усматривается совершенно непосредственно и «есть само своя идея» (Entret II, 5); если все конечное познается в бесконечном, то бесконечное усматривается лишь в нем самом, и потому «достаточно мыслить Бога для того, чтобы знать, что он есть» (заголовок 2–й беседы о метафизике См. Entretiens, И, Entretien d’un philosophe Chretien avec un philosophe chinois, 1708, c. 6—7, «10—11). Или, что то же самое: Бог есть не что иное, как чистое бытие, бытие как таковое, или все целокупное бытие; но в отношении этого понятия само собой ясно, что оно не есть понятие, которое вне себя имело бы свой реальный объект (и, следовательно, могло бы и не иметь его), а есть понятие, совпадающее с самим бытием (Recherche de la verite, L IV, ch. XI, 3, ed. Bouillet, I, стр. 438 и сл., Entret, d’un phil. chret., стр. 2—4, 17, Entr. sur la metaph., II, 3—4). Замечательно, что в лице Мальбранша мы имеем такого представителя онтологического доказательства, который исходит из строжайшего разделения «мыслимосги» и реального существования вещей и самым упорным образом подчеркивает это различие (так что отнюдь не нуждается в известном кантовском напоминании); но с такой же отчетливостью он показывает, что это различение неприменимо к понятию Бога, как существа, реальность которого есть условие самой «мыслимосги» общих понятий[230]
10
Мальбраншу пришлось пережить утверждение тождества его системы с системой Спинозы, этого «нечестивца наших дней и подлинного атеиста», как он его называет. И в самом деле, утверждение это напрашивается само собой: если мы все познаем в Боге, и если истинное бытие есть именно бытие идей в разуме Бога, то не следует ли отсюда, что все есть в Боге? К этой мысли Мальбранш почти сам приходит, когда признает Бога не только причиной или источником бытия, но. самим бытием (см. выше). От спинозизма Мальбранш в этом отношении (других различий мы здесь не касаемся) освобождается лишь догматическим признанием реального бытия телесного мира вне идеального его прообраза в Боге. Это признание, содержащее наивное удвоение мира, логически слабо не только потому, что, по собственному признанию Мальбранша, реальное бытие тел известно нам лишь из откровения и рационально не может быть доказано, но и потому, что возможность самого понятия реального бытия вне идей остается совершенно неразъясненным и, в сущности, противоречит гносеологии Мальбранша. В лице Спинозы мы имеем мыслителя, который не только в принципе, как Мальбранш, преодолевает гносеологический индивидуализм и дуализм Декарта, но и последовательно проводит точку зрения объективного идеал–реализма во всей своей системе[231]; и именно поэтому онтологическое доказательство является у него основой и центральной мыслью его системы. Онтологическое доказательство бытия Бога встречается у Спинозы во множестве самых разнообразных формулировок; мы остановимся лишь на тех, которые обладают подлинной оригинальностью и связаны с основной идеей его системы. Спиноза, совершенно так же, как Мальбранш, признает, — что все познается нами в Боге, т. е., что все истинные наши идеи суть тем самым идеи в разуме Бога (Eth. II, prop. 7 coroll, рг. 8, prop. II coroll, prop. 34, prop. 46 schol. Eth. V, pr. 30 и в др. местах). Но, в отличие от Мальбранша, он устанавливает общий принцип, что идеальное и реальное бытие, или бытие идей и бытие предметов суть лишь два разных выражения единого и тождественного в себе бытия (Eth. II, prop. 7 schol.); и именно в этой мысли о единстве идеи и ее предмета заключается (как мы пытались это доказать в цитированной выше статье) смысл учения Спинозы о единстве аттрибутов мышления и протяженности в субстанции. Этот гносеологический монизм отражается на всей теории знания Спинозы: он приводит его к в высшей степени значительному утверждению, что ложные и воображаемые, т. е. нереальные, содержания как положительные содержания вообще немыслимы, т. е. что заблуждения и фикции возможны лишь как пробелы или неполнота мысли, но не как положительные содержания (Tract, deintell. emend. VIII?X, Eth. II, prop. 32—35,47 schol.). Поэтому всякая полная или ясная идея означает тем самым бытие ее содержания, т. е. истинна (Eth. II, рг. 34). Если отличать идею, т. е. адекватное содержание, от смутных образов, определяемых телесными ощущени ями, то наличность идеи равнозначна утверждению реальности ее содержания (Eth. II, рг. 49, в особ, schol.): иметь адекватную идею и иметь бытие ее предмета есть одно и то же; достоверность и есть не что иное, как обладание самой реальной сущностью предмета (Tr. de intell. emend. VI, Eth. II, prop. 43 и схол. к ней). В этом смысле можно сказать, что Спиноза распространяет силу онтологического доказательства на всякую вообще идею, как актуально мыслимое положительное содержание; ибо все актуально, т. е. ясно мыслимое, в известном смысле или в известном месте системы бытия необходимость.· человеческое сознание не может выскочить из бытия и из себя сотворить то, чего вообще или нигде нет. Тем не менее остается существенное различие в этом отношении между идеей какого-либо частного содержания и идеей Бога. Прежде всего, в отношении конечных вещей необходимо имеется различие между и сущностью и их существованием. Сущность конечной вещи (и тем самым ее бытия, как вневременного содержания) может быть нам дана с полной очевидностью, но сама вещь, как конечное временное бытие, может отсутствовать, ибо из вечного никогда не следует
