«х есть А». Его мы называем первым определением. Определение в смысле definitio мы называем определением понятия.

123

Легко показать, что первая сторона определенности независима от ее другой стороны, с которой она есть своеобразное содержание. Ведь для того, чтобы А было отлично от ? on–Л и через это отличие (в качестве ???–???–?) определялось как именно А, оно должно прежде всего быть чем?то вообще, т. е. чем?то вневременно–единым. Яснее всего это видно, если от отдельной определенности обратиться к всеобъемлющему единству содержания. Если мы имеем дело не с А как таковым, а с ABCD… ?, объемлющим в себе все содержания, то о нем, очевидно, нельзя сказать, что оно есть нечто в смысле противоположности иному, ибо все «иное» оно уже объемлет в себе. Тем не менее оно есть нечто вообще, т. е. нечто вневременно–единственное, остающееся тождественным себе во всех своих проявлениях.

124

См.: Гуссерль. Logische Unterssuchengen, т. II, отдел II, «Die ideale Einheit der Species und die neueren Abstractionstheorien»; Лосский ?. О. Обоснование интуитивизма, гл. VIII: Общее и индивидуальное; Гомперц Г. Weltanschaunngsiehre, В. II, Noologie, с. 167 и сл.

125

Ср. приведенное выше (с. 221) определение вечности (вневременносги) у Плотина.

126

Риккертом и Ионасом Коном (Vorausetzungen und Ziele des Erkennens), который признание коренного значения этого дуализма обозначает особым термином «утраквизм»(от uterque).

127

Rickert. Gegenstand der Erkenntniss, 2–е изд. с. 166 и сл.

128

Представленное в логическом идеализме так называемой «маргбургской школы».

129

Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, с. 124 и сл.

130

Справедливо говорит один талантливый современный немецкий автор, — «Ни одно учение не тормозило так сильно теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть только либо «чувственное содержание», либо «мыслимое». Как можно при этой предпосылке осуществить такие понятия, как «вещь», «действование», «равенство», «сходство»… и даже понятия «пространства*, «времени», «числа», «множества»? Если эти понятия не просто «выдуманы», т. е. не созданы мышлением из «ничего»… то ведь для них должно иметься чтолибо данное в созерцании, которое однако очевидно не может быть никаким «чувственным содержанием». Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik, в Jahrboch fur Philosophic und phanomenologische Forschung, 1913, c. 462—463.

131

Ср. интересные соображения Л. Е. Габриловича (Bedeutung und Wesen der Elementarbegriffe, Arch. f. syst. Phil. 1910, B. 16).

132

О нем — в следующей главе.

133

Под вниманием мы разумеем здесь, конечно, не только умышленное, но и непроизвольное внимание.

134

Здесь возникает вопрос, каким образом, в таком случае, само переживание как таковое может стать предметом наблюдения ~ именно в психологии? На этот вопрос мы в данной стадии нашего исследования можем дать лишь предварительный ответ. Прежде всего, ясно, что «переживать» и «знать переживаемое» есть совсем не одно и то же, иначе всякий человек был бы от рождения совершенным психологом. (Ср. меткие возражения Гуссерля против учения о сознании, как «внутреннем восприятии» (Logische Untersuch. II, с. 332 и сл.)). Под знанием же переживаний можно понимать двоякое. В обычной психологии, как «естественной науке» о душевных явлениях предметом знания является вообще не само переживание как таковое, а лишь реальные его условия, именно отношение переживания, взятого как реальный временной процесс, к другим явлениям реального мира. Поскольку же «самонаблюдение» есть подлинное описание внутреннего качественного содержания самого переживания, т. е. предметом знания является само переживание как таковое, мы имеем дело с совершенно особым, исключительным родом знания, с «живым знанием», в котором погашается противоположность между субъектом и объектом. О нем подробнее — ниже, в заключительных соображениях этой книги.

135

Ниже, в гл. XII, мы увидим, что кроме этой, так сказать, обычной формы интуиции, основанной на противостановлении предмета знания жизни познающего сознания, возможна еще иная форма интуиции, основанная, напротив, на подлинном слиянии жизни сознания с его предметом, на единстве того и другого в лице живого знания. Ср. предыдущее примечание.

136

См: Милль. Система логики, кн. I, гл. VIII; Зигварт. Logik, В. I (2–е изд.), с. 374 и сл.

137

Наше понимание номинального и реального определения близко пониманию, высказанному проф. А. И. Введенским в его «Логике», с. 454 и сл., но отличается от него в понимании предмета понятия, о чем тотчас же ниже.

138

И которая сама по себе отнюдь не требует общефилософских предпосылок этой школы и может быть отделена от них.

139

Проблема подчинения, т. е. отношения между общим и частным как родом и видом, часто не отделяется отчетливо от проблемы отношения между общим и индивидуальным, или идеальным и конкретно–реальным, и мыслится совпадающей с последней. На самом деле это — два совершенно различных отношения: род и вид (даже низший) оба суть идеальные и в силу этого общие содержания; поэтому, с другой стороны, единичный реальный предмет в отношении общего понятия, под которое он подходит, никак не может считаться «низшим видом» уже потому, что он вообще не есть понятие. Противное воззрение приводит к уничтожению различия между реальным и логическим тождеством, т. е. к совершенно несостоятельному признанию «identitatis indiscemibilium». Даже в логике «марбургской школы», которая (о чем тотчас же далее в тексте) подвинулась весьма далеко в понимании отношения подчинения, это отношение не отличается отчетливо от отношения между общим и индивидуальным (например, в книге Кассирера Substanzbegriff und Functionsbegriff), — что, впрочем, и вполне естественно при рационалистическом характере учения этой школы.

140

Lotze. System der Philosophic, В. I. Logik, 2–е изд. 1880, с. 40 и сл.

141

Шуппе. Erkenntaisstheoret. Logik 1878, стр. 181 —183 и 576— 582. Та же мысль, впрочем, совершенно определенно высказана уже Плотином (Ennead, VI, 2, 19).

142

См. в особенности: Cassirer ?. Substanzbegriff und Functionsbegriff, 1910 (русск. пер. «Познание и действительность», 1912).

143

«Антиреализм», т. е. отрицание реальности общего, есть здесь, строго говоря, не вполне подходящее обозначение, так как проблема отношения между родом и видом, как указано выше, должна быть отличаема от проблемы отношения между общем и индивидуальным. Позиция «марбургской школы» в этой последней проблеме может быть, наоборот, определена даже, как универсальный логический реализм (ибо она признает логическое первенство «мыслимого», т. е. общего). «Антиреализмом» в переносном смысле мы называем здесь изложенное в тексте понимание «родового единства» как «только отношения». Двойственность позиции этой школы в двух указанных вопросах ясно выражена в отношении ее к Платонову учению об идеях, которое она, с одной стороны, высоко ценит и, с другой стороны, вынуждена «перетолковывать» по–своему.

144

Понимание «общего» как «целого» высказано Н. О. Лосским (Обоснование интуитивизма, гл. VIII). Однако и у Н. О. Лосского проблема общего, как рода, не отделена от проблемы общего в его отношении к индивидуальному.

145

Это указание на возможную двоякую роль родового единства восполняет, думается нам, еще один недостаток учения «марбургской школы» о роде. Вполне основательно указывая на ложность и методологическую бесплодность обычного понимания, которое усматривает «род» во всяком признаке, «общем» многим содержаниям, это учение впало в противоположную крайность: признание «рода» лишь в единстве «закона» или «порядка» дает явно слишком узкое определение рода. Понятие, например, «химического элемента» было «истинным родом» в химии и до открытия «периодической системы элементов», как и понятие цвета есть истинный род в отношении отдельных цветов, хотя из самого этого понятия как такового систематизация отдельных цветов невыводима. Род есть единство, лежащее в основе многообразия, или целое, объединяющее это многообразие; вытекает ли строение многообразия из внутренней природы этого единства, или оно объяснимо лишь из связи этого единства с иными содержаниями — это несущественно для самого понятия рода.

146

Это понятие содержания как представителя или подобия предмета не должно быть смешиваемо с учением о «представительствующем содержании» Гуссерля (или с аналогичным противопоставлением предмета и «содержания» в новейших работах Липпса). Оба эти исследователя под «содержанием» в этом смысле понимают то, что мы называем «имманентным материалом знания». У нас же здесь речь идет о самом содержании знания.

147

Она исследована отчасти — в связи с логической стороной — в «Logische Untensuchungen» Гуссерля, с чисто психологической же стороны — в работах Binet и в особенности в ценных экспериментальных работах по психологии мышления, вышедших из школы Кюльпе (работы Marbe, Watta’a Ach’a, Buhler’a, Messer’a и др. Ср. обзоры этих работ в статьях Г. Челпанова и А. Крогиуса, «Новые идеи в философии», § 9 и 16).

148

Ясно также, что область неосуществленного мышления есть сфера, на которой одной лишь возможны заблуждения. Заблуждения (как и фикции, от которых они отличаются только верой в их истинность) суть утверждения не существующих в предмете связей и отношений. Но наше сознание не обладает творческой способностью действительного созидания несуществующего и не может перескочить за’пределы бытия (поскольку под бытием мы не будем разуметь одну лишь эмпирическую действительность). Иначе говоря: так как всякое содержание немыслимо вне связи с всеединством и, следовательно, с иными содержаниями, и конституируется впервые этой связью, то осуществленное знание содержаний не оставляет простора для произвольного установления связей. Последнее возможно лишь там, где содержание еще не локализовано во всеединстве, т. е. где мы еще не имеем актуально самого содержания как такового, а только потенциально обладаем им. Поэтому осуществить ложное или произвольное сочетание содержаний невозможно: его можно лишь наметить, задумать. Заблуждение возможно там, где есть блуждание, и оно само есть только блуждание во тьме, неосуществимые попытки найти пути от символов к предметам там, где этих путей нет. Сущность заблуждений (как и фикций и допущений), как явлений неосуществленного мышления, в общих чертах ясно и убедительно раскрыта уже Спинозой (Tract, de intell. emend.).

149

Превосходное описание сущности интуиции дано в известной речи Бергеона «О сущности философской интуиции», порусски в вып. 1 «Новых идей в философии».

150

Ethica, II prop. 43 schol.

151

Заимствуем эту терминологию у Лотце, который отличает cognitio rei от cognitio circa rem.

152

Высказанное здесь, как и дальнейшее, представляет отчасти дословное повторение сказанного нами в статье «К теории конкретного познания» (Философский сборник в честь А. ?. Аопатина, Москва, 1912). Мы должны, впрочем, оговориться, что не считаем себя связанными всеми мыслями, развитыми в указанной статье, которая заключала лишь предварительный набросок идей, более полно и точно уяснившихся нам позднее.

153

Письмо к ?. Н. Страхову от 26 апр. 1976. Письма Л. ?. Толстого, собранные П. А. Сергеенко, ?, I, 1910, с. 118.

154

Плотин. Ennead. V. 8. 4.

155

Ennead. И, б, 1.

156

Ennead. Ill, 2, l.

157

Ennead. VI, 2, 3. Ср. Ennead. Ill, 9,1, III, 9, 2, IV, 3, 2, IV, 9, 5, VI, 2, 20 и в др. местах. Та же мысль образует не раз уже отмеченную нами основную идею философии Николая Кузанского.

158

Сравнение это принадлежит чикагскому логику Дьюи (Dewey), создателю оригинальной и тонкой «прагматической» или «инструменталистической» теории логики. Само собой разумеется, что мы употребляем это сравнение без всякого «прагматического