характер временного, постепенно осуществляемого процесса, она одновременно имеет в себе все, что образует само существо творчества, – именно активность делания. Основное свойство реальности есть, как уже было указано, ее сверхвременность. Сверхвременность же есть именно законченная всеобъемлющая полнота, тем самым имеющая время, делание внутри самой себя.
Это сочетание – точнее, единство – в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает ее для нас – носителей потенциальности и становления как процесса постепенного осуществления – образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаем как цель, подлежащую осуществлению, и, следовательно, как нечто, чего нам еще недостает, – это в готовой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему бы мы ни стремились, каковы бы ни были частные задачи, которые мы себе ставим, – мы в последнем счете стремимся к одному – к полноте и завершенности, которую мы сознаем уже и изначала присущей реальности и образующей ее существо; мы стремимся стать сами вечной, завершенной, всеобъемлющей жизнью. Это стремление неосуществимо и находится на ложном пути, ибо содержит противоречие, поскольку оно замышлено и осуществляется в границах и формах нашего собственного, субъективного, т. е. по самому своему существу становящегося и потенциального, бытия; ибо сама потенциальность как таковая не может, оставаясь собой, обрести актуальность и завершенную полноту; недостаточность, неудовлетворенность, искание восполнения, безосновность есть само существо нашего субъективного бытия как такового. На этом пути мы ищем того, что Гегель называл «дурной», т. е. никогда не осуществимой, бесконечностью; когда мы ищем полноты бытия в таких определенных нашей субъективностью благах, как богатство, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, – мы одержимы никогда не утолимой жаждой; скольким бы мы ни обладали, – требование большего, одержимость вечно манящим и вечно ускользающим от нас «еще и еще» своей мучительностью отравляет наше бытие. Положение существенно меняется, когда цель нашего стремления есть не искание чего-либо, что извне, при сохранении всей нашей субъективности, могло бы дать нам полноту и законченность, а искание внутреннего обретения актуальности, уподобления реальности в том, что ее отличает от нашей субъективности. Эта цель, правда, тоже остается неосуществимой до конца, и приближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достигнутый этап качественно или категориально изменяет наше бытие, восполняя нашу потенциальность частичной актуальностью. Здесь мы избегаем логического и потому безусловно непримиримого противоречия между потенциальностью и актуальностью и ступаем на путь сверхлогического их сочетания, качественно преображающего нашу природу. И этот путь возможен для нас потому, что само наше существо несводимо без остатка к чистой потенциальности, а мыслимо именно только как потенциальная актуальность, т. е. содержит в себе изначала зародыш самой актуальности. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной активности, т. е. активности, руководимой субъективными ценностями, жаждой восполнения себя благами, расширяющими наше бытие в порядке его безосновной субъективности, – от творчества, в котором наша активность является проводником образцовой для нас полноты и самоутвержденности самой реальности, стремится не к тому, чего хотим «мы сами», а к тому, чего хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама вечная, завершенная творящая жизнь. Не только в нравственном творчестве в специфическом смысле мы осуществляем «должное», т. е. то, что требуется от нас, что испытывается в нас самих как сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчестве художественном, и научном, и всяком ином то, к чему мы стремимся и что мы осуществляем, есть не наше собственное, субъективное измышление, а испытывается как некая «объективная ценность», т. е. как нечто, подсказанное нам, требуемое от нас, как надлежащее – т. е. как подчиненность нашей воли высшей воле – воле самой реальности, влекущейся к самоосуществлению (подробнее об этом ниже, в гл. IV, 6). Можно сказать, что в этом смысле категориальный момент должного есть не признак одной только нравственной жизни в ее специфичности: он есть общий, распространяющийся на всю нашу жизнь признак нашей внутренней связи с реальностью как творческой силой – нашей подчиненности ей, или формы, в которой реальность властвует над нами и действует в нас и через нас.
В этой связи открывается с новой стороны сродство реальности с существом нашей собственной, «внутренней» жизни. Мы только потому можем осуществлять саму реальность в форме нашей, человеческой активности, быть не только орудием нашего собственного «я», но и проводниками творческой активности самой реальности, – что и мы, и она обладаем неким общим или сродным характером активности. Этот характер состоит в спонтанности, в свойстве быть изначальным источником творческой активности; проще говоря – в свободе. Правда, наша собственная свобода ограничена; мы сознаем себя подчиненными силам, внешним по отношению к спонтанному центру нашего бытия, к нашему «я». Входя внешней стороной нашего бытия в состав объективной действительности, занимая определенное ограниченное место в пространстве и времени и потому окруженные со всех сторон данным, фактическим ее составом, мы можем спонтанно действовать только в этих узких пределах. Но более того: сама наша внутренняя жизнь не принадлежит всецело нам самим, т. е. нашему «я» как спонтанному центру активности. Как уже было указано, в нашей внутренней жизни совершается многое, чем не мы сами владеем, а что скорее владеет нами, что только происходит в нас, а не творится нами. Но все же при всех этих ограничениях такой творческий спонтанный центр в нас есть; и его бытие совпадает с его действием, т. е. с реальностью спонтанного, свободного творчества. В нас есть нечто, что мы называем нашим подлинным «я», – инстанция, трансцендентная всему нашему – внешнему и внутреннему – эмпирическому существованию, инстанция, выступающая или могущая выступить как судья, наставник и руководитель нашего эмпирического существования (ср. упомянутое выше «интеллигибельное я» Канта). Подробнее обо всем этом ниже (гл. IV и V).
Но именно в этом качестве мы есмы подлинное подобие самой реальности как таковой. Последняя, уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. В отличие от нашего собственного бытия, реальность есть полностью и всецело спонтанность. Поэтому к ней лишь в измененном, аналогическом смысле – по принципу умудренного неведения – применимо понятие «свободы». Ибо в нашем человеческом его употреблении оно определено, как все вообще понятия, отрицательно: «свобода» есть для нас то, что противоположно несвободе, связанности, определенности извне. Здесь же свобода, изначальность, спонтанность есть все; она совпадает с необходимостью и потому имеет иной, несказанный смысл. Единственным более или менее подходящим обозначением ее было бы слово «первичная жизнь», или «самотворение». Этим было бы указано, что реальность есть не только то, что она (в готовом виде) есть, но и то, что она «хочет» или «должна» быть, что она в себе творит. В этом смысле – при всей глубине контраста между реальностью и нашим собственным бытием – мы одновременно улавливаем ее подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобытии, есмы в ограниченной и производной форме. Ибо и мы сами – в ограниченных пределах и лишь в последней нашей глубине – есмы то, что мы творим в себе (ибо что иное есть творческое усилие духовного роста и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности?); мы не только творим и формируем мир вокруг себя, но и творим сами себя. И мы обладаем тем несказанным свойством, что есмы нечто изначальное, порождающее из себя самого содержание своего бытия. Согласно установленному выше общему принципу, «иметь» (вне себя) и «быть» тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая реальность как таковую от нас самих, но имея ее, будучи внутренне связаны с ней, мы есмы она сама, обладаем (производным образом) ее признаками. Другое название для этого, общего нам и самой реальности как таковой свойства – свойства быть изначальной творческой активностью – есть дух, духовное бытие. Ибо дух не есть некое готовое нечто, не есть «субстанция», – не есть даже «существо», бытие которого можно было бы отличить от его активной жизни; активная творческая жизнь есть не его свойство, атрибут или состояние, а сама его сущность, так что здесь понятия жизни и живого, творчества и творящего совпадают. То, чем живет дух и к чему он стремится, есть само его существо.
Так в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсолютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны, превосходящее нас, властвующее над нами и впервые обосновывающее и осмысляющее то, что есть для нас наше «я», – и, с другой стороны, столь интимно сродное нам, что только в нем и через него мы находим то, что конституирует наше собственное бытие.
ГЛАВА III
ИДЕЯ И РЕАЛЬНОСТЬ БОГА
1. РАЗУМ И ВЕРА. ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Читатель, удостоивший внимания все предшествующее, вероятно, во время чтения не раз задавал себе или по крайней мере смутно ощущал вопрос: в каком отношении стоит то загадочное и по самому своему существу в обычной, логической форме неопределимое понятие, которое мы ввели под именем «реальности», к общепризнанной отчетливо-конкретной для религиозного сознания идее Бога? Некоторыми своими чертами оно как будто напоминает ее, и близко к ней, и вместе с тем в других отношениях на нее совсем не похоже. Хочет ли автор заменить идею Бога своим понятием «реальности», еретически видоизменить ее в ее общепринятом понимании так, чтобы она могла совпасть с выводом его мысли, или же в его системе остается место для живого Бога религиозного сознания наряду с тем, что он называет «реальностью»?
Доселе мы умышленно избегали затрагивать тему Бога и при обзоре состава внутренней духовной жизни обходили ту ее область, которая называется «религиозной жизнью». Теперь наступило время объясниться.
Простое смешение или отождествление реальности с тем, что разумеется под словом «Бог», было бы явной интеллектуальной недобросовестностью. Bradley остроумно говорит, что человек, отождествляющий понятия «абсолютного» и «Бога» (а мы уже упоминали, что «реальность» примерно совпадает с тем, что чаще принято называть «абсолютным»), попадает в трагикомическое положение собаки, имеющей двух хозяев, между которыми она беспомощно мечется, не зная, за кем следовать. Мы не имеем ни малейшей охоты попасть в это положение – тем более что оно не только логически затруднительно, но часто приводит и к весьма серьезному и гибельному заблуждению. Дело в том, что – как увидим далее – реальность есть и источник того, что мы воспринимаем как зло и грех в человеческой жизни, и уже поэтому никак не может быть просто отождествлена с Богом.[37]
Но прежде чем по существу ответить на вопрос, каково отношение идеи Бога к развитому нами понятию реальности и какое место в намеченной нами метафизической системе может занимать эта идея, надо ответить на предварительный вопрос: можно ли
