всего сказанного, считать человеческий дух всецело и без остатка тварным в этом смысле? Как известно, учение Мейстера Экхарта о божественной искорке в глубине человеческой души послужило основанием для обвинения его в том, что он еретически учит о нетварности человеческого существа. Все равно, правильно или нет это обвинение в отношении фактического содержания мысли самого Экхарта, – по существу, ответ здесь не вызывает сомнения. Мистический опыт и связанное с ним усмотрение глубинного, богосродного и богослитного слоя человеческой души означает прорыв сквозь чистую тварность и в этом смысле признание не-тварного, сверхтварного начала человеческой души. Что бы ни говорило традиционное догматическое учение, непосредственный опыт сознания этого глубинного слоя говорит мне о наличии внутри меня самого, в составе моей души, чего-то безусловно прочного, чего-то вечного и потому «не-тварного». Сознавая себя самого, мое «я», в неразрывной связи с этим глубинным слоем, я не могу воспринимать себя без остатка, как что-то шаткое, безосновное, зависимое в своем бытии от посторонней, внешней мне инстанции. То, что образует существо моей личности именно как личности, то, что я сознаю как «я» в отличие от моих непроизвольных, безосновно во мне возникающих и протекающих душевных состояний, я непосредственно испытываю как нечто не-тварное – не как что-то, «сделанное» Богом, а как что-то, проистекающее от Него и в Нем укорененное. Конечно, мое бытие как-то мне «даровано»; оно не есть первичная, абсолютно-изначальная реальность. Оно есть именно моя связь с Богом, и его основание есть Бог. Но именно поэтому, в силу этой интимной связи, оно производным образом причастно вечности самого Бога. Только на этом непосредственном сознании вечности, неколебимой прочности моего «я» как чего-то в своей основе или в своем глубочайшем корне сущего в Боге основана неискоренимая вера в мою неуничтожимость, в бессмертие. Это совсем не значит обожествлять человека, отождествлять его с Богом. Ни одному человеку в здравом уме не может прийти в голову просто отождествлять Бога с человеком (явления обожествления человека, например монарха в древних восточных деспотиях, основаны были на ином, примитивном представлении о Боге, да и то никогда не понимались буквально). Прежде всего, эта вечность и нетварность относится только к самому моменту личности во мне, ко мне как личному духу, имеющему свою основу в глубинном слое моего существа и через него неразрывно связанному с Богом; она не относится ко мне как плотскому существу, включая все конкретное, чисто эмпирически душевное содержание моей жизни; вся эта последняя область моего бытия – с одной своей стороны входя в состав чисто природного бытия и с другой стороны – для моего самосознания – будучи безосновной, шаткой, чисто «субъективной», – не имеет в себе самой никакого прочного основания и потому должна восприниматься как чисто тварное бытие – как бытие, всецело зависящее от посторонней и внешней ему высшей инстанции. И, во-вторых, – что, быть может, еще важнее – не нужно рационалистически упрощать проблему, сводя ее к дилемме: есть ли человек (или хотя бы только высшее или глубинное начало в нем) «тварь» или «Бог». Для господствующего сознания (исходящего из этой дилеммы) все вообще, что не есть Бог, – все конечное, ограниченное, частное, не безусловно совершенное – тем самым есть «тварь». (Ниже, при рассмотрении существа Божьего творчества, мы сами используем это широкое понятие творения.) Но такое широкое, расплывчатое определение понятия «тварь» упускает из виду одно существенное различие. Есть нечто, что, будучи «сотворенным» в этом обычном, широком смысле слова, т. е. отличаясь от самого Бога, происходя и завися от него, все же «нетварно» в том специфическом смысле «безосновности», безусловной инородности Богу и раздельности от него, в каком мы условились понимать смысл «тварности». В этом смысле нетварно все, что, будучи производным от Бога, остается все же богосродным и богослитным. Мы могли бы сказать, что в этом смысле глубинный слой человеческого духа есть в отношении Бога не его «творение», а его «эманация» – то, что из него «рождается» или «проистекает», – причем не следует забывать, что эманация есть не только частное и производное проявление Божества, но также (уже в новоплатоническом учении) проявление, качественно умаленное и видоизмененное. Этот глубинный слой человеческого духа, не будучи тождествен Богу и не составляя части Бога, стоит как бы в промежутке между «тварью» и Богом: он есть «что-то божественное» или, по выражению François de Sales, «сверхчеловеческое» в человеке.[74] Во мне в качестве последней, глубочайшей основы моего собственного существа светит, как «искорка», луч, исходящий от центрального Солнца бытия.
Суть дела состоит, очевидно, в том, что сверхрациональное соотношение между человеческим духом и Богом не может вообще быть адекватно разъяснено в простых логических категориях тождества и различия. Если человек есть явственно нечто иное, чем Бог, то – как мы это уже отметили в отношении реальности вообще – сама инаковость здесь – совсем иная, чем обычная категория логического различия. Можно было бы, пользуясь термином Гегеля, определить человеческий дух как инобытие (Anderssein) Бога. Собственная сущность Бога проявляется в лице человеческого духа в совершенно иной онтологической форме, как бы на ином, производном уровне бытия. Если господствующее представление о человеке как «образе и подобии Божием» мыслит соотношение так, что одна и та же или сходная форма существует здесь, так сказать, в совершенно разном онтологическом материале (как портрет, написанный красками на полотне, по сравнению с самим изображенным на нем живым человеком), то мы должны, напротив, сказать, что – выражаясь популярно – Бог и человеческий дух как бы сделаны из одного материала, имеют тождественную сущность, но существуют в двух разных категориальных формах – в форме первичного, актуального и бесконечного бытия в Боге и в форме производного, потенциального и ограниченно-частного бытия, как бы в миниатюре – в человеке. Конечно, и эта формулировка, будучи рациональной, только приблизительно выражает невыразимое сверхрациональное существо отношения.
Луч, исходящий от центрального солнца мира, луч, который, не будучи сам солнцем, хранит в себе его сущность, – этот луч образует само существо моей личности; поэтому это существо не просто «сотворено», а «исходит» от Бога и в этой своей производности сохраняет свою внутреннюю слитность и свое сродство с Богом.
Так ли «еретично» это воззрение, так ли противоположно оно церковно-признанному учению о существе человека, как это кажется на первый взгляд? Правда, нам предстоит еще разрешить с этой точки зрения труднейшую проблему – как это богосродное и богослитное существо может все же отпадать от Бога, «впадать в грех». И очевидно, что церковное учение боится, что идея богосродности и богослитности человека может умалить в нем необходимое сознание его греховности. Но если оставить пока в стороне эту проблему, то то самое отношение, что мы только что выразили в понятии «эманативного», богосродного и богослитного существа человека (в его глубинном слое), может, без всякого изменения его реального смысла, быть выражено и в вполне ортодоксальной форме. Человек как таковой есть тварное существо. Но Бог не ограничивается тем, что, «сотворив» человека, дарует ему особое – именно тварное – бытие вне Себя самого; Он сам нисходит и внедряется в глубине этого тварного духа, творит в ней себе «обитель» и тем освящает ее, делает ее чем-то большим и иным, чем просто тварное существо, – именно чем-то богосродным и богослитным. Человек становится в силу этого не только творением, но по «усыновлению» «сыном» или «чадом» Божиим. Эти, освященные писанием, термины выражают именно «эманационный» момент в существе человека – его «происхождение» или «рождение от Бога» (рождение «свыше», «от Духа», в отличие от рождения из чрева матери, как сам Христос открыл это Никодиму). Остается, казалось бы, все же различие в понимании порядка последовательности этих двух «возникновений» человека; и традиционное воззрение склонно мыслить этот порядок так, что «сначала», и потому как бы первичным образом, человек просто «сотворен» и есть «тварь» и что лишь потом и производным образом он может стать «рожденным свыше» «чадом Божиим». Но не надо смешивать временной порядок развития человеческой души с сверхвременным существом отношения; человек не мог бы стать «чадом Божиим», если бы по существу он с самого начала не был бы им, не был бы так замышлен Богом. И в этом онтологическом порядке первенство принадлежит именно этому высшему существу человека как подлинной конечной цели Божьего замысла о человеке. Если осознание «рождения свыше», «с небес», есть акт веры, совершающийся в временном течении нашей жизни, и в этом смысле есть «второе рождение» (которое, кстати сказать, совсем не нужно мыслить, по примеру некоторых сект, как единократное и окончательное событие, а скорее, по общему правилу, как длительный процесс, допускающий перерывы и повторения, нарастание и упадок), то, в порядке онтологическом, это есть, напротив, первое, основоположное рождение – рождение, которое по своему метафизическому существу есть вечное рождение. В силу него одного только и возможно то каждодневное чудо, когда в составе природнорожденного психофизического организма появляется на свет то таинственное сверхприродное существо, которое мы называем человеческой душой, с ее потенциально-божественной глубиной.
Необходимая двойственность между человеком и Богом – иначе говоря, самый факт существования человека как особого, самостоятельного существа, отличного и отдельного от Бога, – не есть, как уже было указано, первичная категория, в которой мы должны мыслить это соотношение. Этот факт самостоятельного бытия человека как производно-изначального свободного существа есть именно обнаружение его богосродного и богослитного существа. Человек имеет «самость», сознает себя как «я», как изначальный действенный центр жизни не потому, что он имеет самоутвержденное, обособленное и замкнутое в себе бытие, а, напротив, потому что в его бытии производным образом отражается и выражается первичная изначальность Бога, из которого он проистекает и с которым в своей глубине неразрывно связан. Нить, связующая человека с Богом, сама по себе неразрывна; тогда как пуповина при плотском рождении человека должна быть перерезана, чтобы новорожденный мог начать свою самостоятельную жизнь, – здесь, в сверхвременно-духовном рождении, эта пуповина навсегда соединяет человека с лоном, в котором он утвержден; но сама кровь, непрерывно притекающая по ней в человека, такова, что именно ее питательной силой человек становится самостоятельной личностью, производно-изначальным действенным центром. Человек как «я», как сознательный свободный деятель есть как бы представитель богочеловеческого, глубинного существа человека в чужеродном ему царстве природы, объективной действительности. В этом качестве он есть свободный, имеющий независимое положение слуга Бога в сфере природного, мирского бытия. Как посланник, оставаясь подданным своего государства, членом своего народа, слугой своего правительства, живет в чужой стране и свободно, по собственному разумению, защищает в ней интересы своей родины
