с чем мы извне «встречаемся». Мы «имеем» ее в той совершенно особой форме, что сами есмы то, чтó мы имеем. Это есть реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозрачность. Другими словами, эта реальность открывается нам в указанной выше форме живого знания.
Как известно, то же открытие – за 12 веков до Декарта – сделал Августин; но, в отличие от Декарта, для него оно было уже настоящим откровением, перевернувшим не только всю его мысль, но и всю его жизнь. Здесь преждевременно говорить о том, как это открытие помогло Августину найти Бога, именно через усмотрение особого характера реальности Бога. В нашей связи существенно только отметить то общее расширение философского горизонта, которое оно принесло Августину. Его изложение не оставляет сомнения, что с открытием самодостоверности мыслящего «я» ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, незамечаемое при обычной установке сознания, – та первичная реальность, которая не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира. Если не впервые вообще в истории человеческой мысли (ибо намек на это содержится в философии Платона, и еще более явственное указание – в мистическом умозрении Плотина, непосредственно повлиявшем на Августина), то впервые с полной отчетливостью и во всем своем значении Августину открылась самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия. Это есть бытие не как немая, пассивная «действительность», извне предстоящая нашей мысли и ей открывающаяся, а как непосредственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся жизнь; и это бытие, будучи первичным существом нашего собственного бытия, в его лице обнаруживается как первичное существо реальности вообще. Другими словами, это есть реальность, выходящая за пределы всей – мнимо всеобъемлющей – системы объективной действительности и лежащая в основе последней. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем.
Другой, более близкий нам по времени гений, заново сделавший это же открытие и тем породивший совершенно новый тип философской мысли (именно «немецкий идеализм»), был Кант. Исходя, подобно Декарту, из проблемы достоверности знания, Кант осознал занимающее нас соотношение в той форме, что обнаружил относительность понятия «объективной действительности». В объективной действительности, которую неискушенное сознание воспринимает как абсолютную, самодовлеющую и всеобъемлющую реальность, Кант усмотрел не что иное, как коррелят (сам Кант толковал его как «порождение») самой познающей мысли и потому как нечто, имеющее лишь ограниченную и относительную значимость. Оставляя в стороне несущественные в нашей связи и спорные детали системы Канта, отметим лишь, что этим была обнаружена невозможность целостного всеобъемлющего постижения реальности в форме учения о строении объективной действительности (учения, которое Кант называет «догматической метафизикой»). Подлинно всеобъемлющим целым оказалась не «объективная действительность» – которая есть лишь коррелят «теоретического разума», – а превосходящая ее сфера «сознания». В своей нравственной жизни – в устремлении воли на безусловно должное – и в опирающейся на нее религиозной установке это сознание выходит далеко за пределы теоретического познания объективной действительности и совершенно независимо от последнего, на своих собственных путях и руководясь иными критериями достоверности, обретает обнаружение запредельной, подлинной реальности (вещи в себе). Дальнейшее развитие этой установки (у Фихте и Гегеля) открывает подлинную всеобъемлющую реальность – за пределами «объективной действительности» – в лице более глубинного и первичного начала «духа». Этот итог есть естественный вывод из открытия, что не «объект» – не то, что предстоит нашей мысли, – а, напротив, сам «субъект», в его непосредственной данности самому себе, есть откровение подлинного существа реальности. Как бы много спорного, смутного и неверного ни было в систематических построениях Канта и его преемников, возникших на основе этой первичной интуиции, навсегда ценным остается общий итог того поворота сознания – говоря словами Платона, «поворота глаз души» – извне вовнутрь, в силу которого существо реальности открывается не так, как она извне предстоит в качестве «объективной действительности», а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания.
Однако обычная, господствующая, так называемая «реалистическая» установка сознания настолько упорна, что она часто не сдается даже на самое очевидное обнаружение ее несостоятельности или ограниченности. Мысль, что все сущее, все, в каком-либо смысле заслуживающее имени реальности, в конце концов все же должно входить в состав «объективной действительности», – эта – по существу ошибочная – мысль находит себе легкое оправдание в том обстоятельстве, что, как уже указано выше, мы действительно можем подвести все под картину объективной действительности, смотреть на все под таким углом зрения, что оно включается в ее состав. Поэтому нет ничего легче и проще, как принять такую установку, при которой та внутренняя, первичная сама себе раскрывающаяся реальность, которую в разных формах открыли Августин, Декарт и Кант, сама явится нам как часть «объективного мира»; а именно, мы можем увидеть в ней не что иное, как сферу «душевной жизни человека» – тот маленький, субъективный «мирок», который каждый человек носит в самом себе, но который, очевидно, вместе со своим носителем входит в состав объективной действительности как несколько своеобразный и в общем малосущественный ее элемент, как некий ее «эпифеномен». Эти шаткие, в каком-то смысле призрачные маленькие мирки внутренней душевной жизни человека входят как некая производная и дополнительная деталь, именно как свойство некоторых организмов в состав объективного мира неорганической и органической материи. С этой точки зрения все, что усматривалось как нечто глубокое, таинственное, сверхмирное в недрах самосознания, сразу же испаряется, улетучивается, ибо вся эта сфера бытия оказывается частью, и притом несущественной частью, того же объективного мира. Так можно объяснить исторический парадокс внезапного крушения великих построений немецкого идеализма, – легкость, с которой философия Канта была истолкована позитивистически, как открытие субъективности, т. е. психологической обусловленности всех человеческих воззрений, или грандиозная метафизическая система идеализма Гегеля внезапно приняла облик материалистического антропологизма Фейербаха. Так вообще любая философская или религиозная интуиция, любое самообнаружение незримой первичной реальности в глубинах духа может для внешнего взора принять облик некой игры субъективных представлений в человеческой душе, которая сама есть лишь ничтожно малая частица объективного вселенского бытия.
Как бы легка и естественна ни была такая установка, но, кто раз имел живой опыт непосредственного внутреннего самораскрытия реальности, тот сразу же усмотрит ее искусственность и несостоятельность. Прежде всего, остается очевидным тот простой, уже отмеченный факт, что, включая все сущее в картину объективной действительности, мы все же имеем за ее пределами, по крайней мере, сам познающий взор, на нее направленный. И, с другой стороны и в соотносительной связи с этим, то, что мы имеем в качестве действительности при этой установке, есть не само существо реальности в ее живой конкретности и субстанциальной глубине, а лишь ее умственная картина, нечто вроде зеркального ее отражения. Зеркальное отражение дает нам точное воспроизведение материального содержания мира, но остается все же призрачным, ибо в нем исчезает та осязаемая массивность, которая образует само существо реальности как подлинного, самосущего бытия. И точно так же в лучшей nature morte[8] цвета, формы, размеры плодов могут быть теми же, что в природе, но осязаемость, вкус, аромат, сочность их – все, что мы имеем, вкушая плоды, – в ней отсутствуют (или разве только даны в форме каких-то косвенных намеков). Так и умственная картина бытия есть одно, а реальность, непосредственно переживаемая, сознаваемая и изнутри себя самой познаваемая, – совсем другое, хотя внешний состав того и другого может быть одинаковым. Такой именно подмен совершается, когда самораскрытие реальности во внутреннем опыте мы начинаем рассматривать извне, как «явление душевной жизни»: тогда сразу исчезает измерение глубины, неописуемый момент подлинности и значительности. Одно дело – изнутри переживать, например, радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем другое дело – психологически изучать, объективно наблюдать «душевное явление влюбленности»; иначе умудренному наукой Фаусту не пришлось бы тосковать о том, что, все объективное познав, он прошел мимо жизни, не вкусив и тем самым не познав ее подлинного таинственного существа. И даже отличая сам акт переживания живого опыта от его познания, от его озарения направленной на него мыслью, мы не должны упускать из виду, что это познание возможно в двух совершенно различных формах. Так, влюбленный может не только наслаждаться своей любовью, страдать от нее, переживать все связанные с ней волнения, но и думать о ней, пытаться «осмыслить», понять то, что с ним происходит. Но эта умственная ориентировка во внутренне переживаемом есть нечто совсем иное, чем равнодушное наблюдение посторонним лицом явления. Или, чтобы взять другой пример: одно дело – познавать общественную и политическую жизнь изнутри, соучаствуя в ней, испытывая ее волнение, имея ее живой опыт; и совсем другое дело – изучать ее так, как естествоиспытатель изучает жизнь муравейника. В первом случае живой опыт во всей своей жизненности, полноте, конкретности, изначальности непосредственно открывается мысли, изнутри познающей его; этой мысли открывается совсем иное измерение бытия, недоступное второму типу мысли, извне познающему только как бы внешнюю картину или поверхностный, наружный слой наличествующей здесь реальности.
Не нужно давать сбивать себя с толку общим соображением, что всякая мысль, всякое познание есть направленность субъекта на объект. Это верно в общей форме, но объект и сама направленность на него могут быть даны нам в двух совершенно различных формах. Надо различать между отчужденным от нас объектом, лишь извне (не в пространственном, а в чисто гносеологическом смысле) предстоящим нашему познавательному взору, и объектом, пребывающим внутри нашей духовной жизни и изнутри нам открывающимся. Как выше, при упоминании идеальных объектов, мы отметили реальность, живущую в стихии самой нашей мысли и по типу бытия принадлежащую к элементу внутренней жизни, так что субъект и объект познания, отвлеченно различимые, пребывают в одной и той же сфере бытия. Немецкий философ, исследователь духовной жизни Dilthey метко различил эти два типа познания и понимания, обозначив их двумя разными словами – «Begreifen» (отвлеченное разумение) и «Verstehen» (сочувственное понимание). Именно потому, что живое знание открывает нам глубинное измерение бытия, недоступное объективному, предметному познанию, совершенно безнадежна попытка охватить бытие в его целокупности, понять его до конца, оставаясь в пределах познания «объективной действительности» и строя «систему онтологии».
Современный «экзистенциализм» – при всех недостатках и всей ограниченности его господствующей формы как общефилософского учения – имеет ту заслугу, что он снова (впервые – если не считать Паскаля – в лице его
