природного мира. Слепота стихийных сил, их разрушительность, их равнодушие к человеческой личности – все это непосредственно прямо противоположно тому, что мы мыслим, имея в виду Бога как всеблагое и всемудрое Провидение, как Святыню и Спасителя. Для этой установки вера в сотворение мира всеблагим Богом Отцом представляется просто совершенно невероятным допущением. Неудивительно поэтому, что воззрение, примерно аналогичное древнему гностицизму, снова овладело человеческой мыслью новейшего времени, поскольку она оторвалась от традиционного церковного христианского учения, и, с другой стороны, продолжает сознавать верховную Святыню необходимой основой самого существа человеческой жизни. Джон Стюарт Милль, кажется, первый в XIX веке утвердился на этой позиции, признав, что он верит во всеблагого, но не во всемогущего Бога. И многие наиболее религиозно чуткие и правдивые умы влекутся в нашу эпоху к такой установке (ср. сказанное в гл. III о «скорбном неверии»).
С другой стороны, однако, это – само по себе столь естественное – воззрение отрицает и оставляет неудовлетворенным последнее, глубочайшее упование человеческого сердца – упование, что инстанция, спасающая человека, приют и истинная родина его души, есть вместе с тем верховная инстанция всего мироздания – или, обратно, что верховный Творец и Владыка мира есть небесный Отец, любящий человека. Только этой верой преодолевается горькое сознание безысходного трагизма человеческого бытия; только ею может быть обосновано обратное сознание, что разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние.
Дело идет, как мы видим, не о малом. Дело идет о самой идее Бога как подлинной верховной инстанции, конституируемой сочетанием признака святости, абсолютной ценности с признаком глубочайшей и потому всемогущей основой всяческого бытия.
Как известно, в свое время христианская церковь после ожесточенной, непримиримой борьбы преодолела дуализм гностической установки и утвердила веру в тождество Бога любви, Бога-Спасителя и Бога – творца мира. Аналогичная задача стоит перед религиозно-метафизической мыслью нашего времени. Эта задача по своему философскому смыслу сводится к проблеме согласования существа мира с существом человеческой личности. Но прежде чем приступить к попытке ее разрешения, мы должны более отчетливо уяснить ее существо.
2. РАЗДОР МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И МИРОМ
Итак, формальное космологическое совершенство мира не есть то совершенство, в котором нуждается и которого ищет человеческий дух. В той мере, в какой человек сознает себя личностью, во всей глубине того, что предполагается этой идеей, он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, бесприютным, одиноким в мире.
В духовной истории человечества были, в отношении этого сознания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая ничтожество и слабость человека в мире и потому трагизм его существования – в силу космического характера самой своей религиозности, смирялась в резиньированном[94] убеждении, что человек должен подчиняться великому божественно-космическому строю бытия. Недостаточность этой установки сознавалась, впрочем, и в самой античности: отсюда – противоположная тенденция, выраженная в религии «спасения души» в мистериях, ярко отразившаяся на философии Платона и Плотина. Даже стоическая философия – по своей онтологической основе наиболее прямолинейное выражение античного пантеизма – в своей позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую религию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом направлении мысли античность проявила тенденцию, прямо противоположную ее основному мотиву поклонения божественности мира, и впала в обратную крайность, близкую индусской духовной установке: спасение души оказывается возможным только как бегство от мира – «бегство одинокого к Одинокому», по слову Плотина. Но, при всей остроте сознания дисгармонии и раздора между человеческой душой и миром, античности все же оставалась чуждой идея человека как личности – идея абсолютной ценности индивидуального человеческого существа; поэтому раздор между человеком и миром все же смягчается пантеистическим умонастроением – либо (как в стоицизме) сознанием себя самого частицей мирового Разума, либо утешением в созерцании божественной гармонии и божественного смысла мироздания (как у Платона и Плотина).
Идея личности во всей ее значительности и глубине могла возникнуть лишь на почве христианского откровения; она впервые была сполна осознана, как уже было указано, гением Августина – этим, по слову Гарнака, «первым современным человеком». Это открытие совпало с эпохой развала античного мира в лице Римской империи – с эпохой, когда человек на практике жизни испытал свое одиночество, погибая в водовороте мировой анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным выражением несовершенства мира как такового – бездны, отделяющей неосмысленность, слепоту мирового бытия от святости и совершенства Бога. Тогда-то Августин неожиданно для себя самого, в форме внезапного откровения, открыл Бога в глубинах своего собственного «я» и тем самым открыл личность как внемирную реальность – реальность, принадлежащую к совершенно особому измерению бытия. При этом сознание родственности человека Богу было не пантеистическим растворением человека в Боге, а, напротив, утверждением человеческой личности как таковой в самом ее существе, именно в ее антиномическом двуединстве конечности и бесконечности, тварности и богосродности. Именно в силу этого понимания человеческой личности как богосродного творения Августину удалось, избегнув упрощенного религиозно-метафизического дуализма и гностического и манихейского типа, сочетать острое восприятие разнородности между «небесным» и «земным», между святыней, открывающейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство Бога – Творца мира. Этот синтез – одно из величайших всемирно-исторических достижений духовного познания – был, правда, как мы знаем (ср. гл. II), затемнен той преувеличенной остротой, с которой Августин сознавал ничтожество и бессилие человека как итог искажения его природы грехом. Поэтому христианское откровение Бога через раскрытие богосродства и богосыновства человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознанием рабства и тварного ничтожества человека – установкой, при которой основная проблема религиозного миросозерцания – осмысление соотношения между Богом, человеком и миром – не могла получить достаточно полного и ясного разрешения. В итоге открытие Августином особого существа и смысла человеческого духа как инстанции, как бы промежуточной между Богом и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести свой естественный плод в религиозно-обоснованном гуманизме. Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что с этим открытием человека как личности впервые – после религиозно неудовлетворительной концепции гностицизма – во всей глубине была сознана разнородность человека и мира и тем самым – вся острота трагического раздора между ними. Что человек живет сразу в двух мирах – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым «экзистенциалистом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существования», именно как бытия на грани между миром и Богом.
Острота этого сознания, однако, постепенно ослаблялась, по мере того как из хаоса крушения античного мира складывался новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое самосознание, не забывая о принадлежности человека к двум разнородным мирам (свидетельство чего есть в средние века монашество, с его аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами укладывался в гармоническое двуединство вселенского бытия, одновременно трансцендентно-духовного, небесного, и имманентно-земного; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам перестала ощущаться как разлад, а стала выражением именно его соучастия во вселенской небесно-земной гармонии. Рецепция аристотелизма – этого высшего научного выражения античного сознания упорядоченности и осмысленности вселенского бытия и сопринадлежности человека к этой вселенской гармонии – была в конечном счете определена этим нараставшим метафизическим чувством прочности, обеспеченности человеческого бытия в мире. Это жизнепонимание нашло свое классическое выражение в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство, в общем, никогда не могло до конца вытеснить меланхолически-резиньированного чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что Творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения – мир и человек – окончательно согласованы в системе вселенского бытия. Если моральное зло – грех человека – очевидно, не могло быть устранено из христианского сознания, то оно здесь, как уже было указано, не нарушает, по существу, мировой гармонии; зло же космическое – бедствия и несовершенства мира – окончательно тонет в этой гармонии; и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни.
В идеальной сфере философско-богословской мысли сравнительно легко и с большой убедительностью удалось утвердить сознание гармоничности вселенского бытия, согласованности между человеческим духом и миром: но не так легко достигнуть того же на практике жизни: «Dicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge».[95] В начинающемся уже в XIV веке разложении теократического порядка – этого практического коррелята синтеза томизма – и в параллельном ему идейном движении, приведшем в XVI веке к реформационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой личности как внемирного начала, стоящего в непосредственном отношении к Богу и потому превышающего всяческий мировой порядок и не укладывающегося в него без остатка. Тем самым вновь и с новой силой было возрождено намеченное Августином сознание трагичности положения человеческой души в мире. Свое наиболее глубокое выражение это сознание находит не у какого-либо представителя реформационного бунта, а у верующего сына католической церкви – Паскаля. Как бы мало удовлетворительно ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское богословие – величие и всемирно-историческая значительность духовного борения Паскаля заключаются именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание бесконечных мировых пространств, в которые заброшен человек, и его так же ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилением верующего сердца и притоком в него сверхмирной
