благодати.
Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека в его отношении к миру.[96] Установка Паскаля в общем совпадает с жизнеощущением современного человека. Поверхностный, метафизически необоснованный оптимизм безрелигиозного гуманизма, слепо уверовавший, что человек и мир могут быть согласованы доброй и разумной волей самого человека, теперь уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и ничтожный эпизод этой эволюции. Трагическое жизнеощущение человека составляет тему «мировой скорби» в начале XIX века, звучит в музыке Бетховена и находит гениальное выражение в одинокой борьбе Киркегарда против метафизического оптимизма Гегеля. Но никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман; и то, что у него снова, как у Августина и Паскаля, это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность. Привожу соответствующее место. Говоря, что бытие Бога для него так же очевидно, как его собственное существование, Ньюман продолжает:
«Мир как будто просто опровергает эту великую истину, которой исполнено все мое существо. Это ввергает меня в не меньшее смятение, чем если бы отрицалось мое собственное существование. Если бы, взглянув в зеркало, я вдруг не увидал в нем своего собственного лица, я ощутил бы то же чувство, которое охватывает меня, когда я смотрю на этот живой, полный суеты мир и не вижу в нем отражения его Творца… Мир, подобно свитку пророка, полон „плача, и стона, и горя“.
«Взгляните на весь мир, на его многообразную историю, на неисчислимые людские племена, на их начинания, на их изменчивые судьбы, на их взаимные отчуждения, на их распри. Взгляните на быт людей, на их навыки, на различные формы их правления и исповедания, на их предприятия, на их бесцельные усилия, на случайность их достижений и свершений, на немощное завершение давних начинаний, на столь слабые и отрывочные признаки верховного замысла, на слепой рост того, что в конечном итоге оказывается великой силой или истиной. Взгляните на общий прогресс, как бы вызванный неразумными стихиями и не ведущий ни к какому окончательному завершению, – на величие и на ничтожество человека, на его гордые замыслы, на его мимолетную жизнь, на тайну, окутывающую его будущее, на его жизненные разочарования, на поражение добра, на торжество зла, на физические страдания, на идолопоклонство повсюду, на разврат, на унылое, безнадежное неверие, на общее состояние всего рода человеческого, о котором так жутко и метко говорит апостол: „Не имея надежды и без Бога в мире“. Взгляните на все это, и зрелище это повергнет вас в ужас и смятение, и ваш разум будет охвачен сознанием глубочайшей тайны, совершенно неразрешимой для человека.
Что же ответить на все это, что потрясает и повергает в смятение разум? Я могу ответить только одно: или Творца нет, или же это живое человеческое общество подлинно отвержено от Его лица… Поэтому я говорю об этом мире: если Бог существует, так как Бог существует, род человеческий, очевидно, ввержен в какое-то страшное первородное бедствие. Род человеческий оторвался от замысла его Творца. Это есть факт, столь же неоспоримый, как факт самого его существования…»[97]
Может быть, только наша эпоха, когда трагическое самосознание человека наложило уже неизгладимую печать на всю человеческую мысль, впервые в состоянии прочувствовать всю силу и убедительность этого замечательного исповедания мировой скорби.
Ньюман заключает это скорбное исповедание мыслью, что это впечатление о мире совпадает для него с «учением о том, что в богословии называется первородным грехом». Не случайно, однако, у него при характеристике этого трагизма человеческой жизни непосредственно вырывается слово «первородное бедствие», и отожествление этого бедствия с первородным грехом есть уже дополнительное, осторожно формулированное умозаключение, едва ли не свидетельствующее о каком-то колебании мысли. При перечислении удручающих его черт мировой жизни Ньюман вперемежку упоминает наряду с признаками морального зла и явления так называемого физического и метафизического зла, которые непосредственно выходят за пределы греховной воли человека. И при рассмотрении этой стороны трагизма человеческой жизни он скорбит о слабости и хрупкости признаков верховно-устрояющего замысла.
Если мы попытаемся объективно обобщить основные мысли, выраженные в этом гениальном исповедании трагического жизнепонимания, то мы должны будем констатировать два основных положения. Во-первых, человек страдает не только от последствий своей греховной воли, но и от разлада между упованиями его сердца и слепым ходом мирового бытия. В состав трагизма его бытия входит неустранимо-первичный факт разногласия и дисгармонии между личным, духовным и безлично-природным началами бытия. Человек страдает от своей прикованности к бездушному, слепому, морально-индифферентному ходу мировой жизни.
И во-вторых: само моральное зло, грех и его последствия, есть не только вина человека, но одновременно и его несчастье. Правда, как мы видели, человек, даже сознавая свое фактическое бессилие, не вправе снимать с себя ответственность за моральное зло, царящее в мире, и потому далее не вправе искать таких его объяснений, которые снимали бы с него эту ответственность. Однако, отдав должное этой единственно правильной духовной установке, требуемой нашей совестью, мы, при объективном созерцании зла и греха, т. е. при созерцании их не в нас самих, а в других, – как фактов и сил, действующих в составе объективной действительности, – имеем и право, и обязанность видеть в них выражение фактического бессилия и иррациональности человеческой воли, т. е. несчастного состояния человека. Трагизм человеческого бытия, определенный его столкновением с бездушными, морально-индифферентными силами космической в узком смысле, т. е. внечеловеческой, природы, распространяется и на его страдания от столкновения с такими же слепыми силами человеческого мира. Нашествие диких орд Чингис-хана и Тамерлана – или, в наши дни, таких же диких орд Гитлера и Сталина – по существу, в качестве бедствия, ничем не отличается от землетрясения, наводнения или урагана – разве только своей неизмеримо более разрушительной силой. Но и даже в чисто личной жизни, созерцаемой извне, объективно, т. е. в других людях, – страсти, бушующие в человеческом сердце, бессилие людей справиться с ними или даже просто глупость и безмыслие человека аналогичны стихийно-космическим силам природы. Все это может рассматриваться как некоторого рода душевное заболевание; а последнее почти всегда наследственно прирожденно. И если даже сама эта наследственность определена греховностью предков, то нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки карались за грехи предков. Одна из наиболее неразрешимых загадок «проблемы теодицеи» есть страдания человека от болезней, определенных наследственностью, – особенно от душевных заболеваний (включая сюда простое бессилие нравственной воли и анормальную стихийную силу страстей и вожделений), – заболеваний, которые сами уничтожают творческую способность духа справляться с бедствиями, торжествовать над ними через свою связь с благодатными силами.
Сознание этой трагической раздвоенности человеческого бытия достигло особого напряжения в нашу эпоху. Весьма замечательно при этом, что это углубление трагического самосознания совпало с отмеченным выше научным переворотом, в значительной мере вновь подтвердившим античное восприятие гармоничности космоса. Это объясняется тем, что нашей эпохой владеет хотя и смутное, но исключительно напряженное самосознание человека как личности, как мира внутренней реальности. В силу этого космическая гармония – даже независимо от ее ограниченности – сама по себе, как было уже указано, по своей безличности и инородности началу святости не в силах утвердить подлинное примирение между человеком и миром.
3. СРОДСТВО МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И МИРОМ КАК ПРОЯВЛЕНИЯМИ ЕДИНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Но как бы велик и глубок ни был разлад и раздор между человеком и миром, – было бы величайшей односторонностью и заблуждением из-за этого не замечать обратной стороны отношения – именно сродства между ними. Если благодушный религиозный оптимизм, игнорирующий трагическое одиночество человеческой души в мире, недопустим – и, в сущности, после Паскаля уже невозможен для нас, – то было бы, с другой стороны, поверхностным самомнением кичиться этим приобретением новой духовной эпохи и не учитывать элемента правды, который содержится и в античном восприятии божественной гармонии вселенского бытия, и в традиционном ветхозаветно-христианском утверждении общности между человеком и миром как совместным творением Бога.
Сродство между человеком и миром открывается непредвзятой метафизической мысли ближайшим образом в их совместной укорененности в реальности. Это подводит нас снова к идее, с уяснения которой началось наше размышление и в которой мы усмотрели основной ключ к философскому осмыслению бытия. Мы видели в гл. I, что реальность есть прежде всего нить, точнее говоря, среда, связующая познающего субъекта с познаваемым объектом и тем самым образующая по меньшей мере идеальную связь между моим «я», внутренним самобытием человека, и объективной действительностью. Реальность, как мы видели, впервые конституирует само понятие объективного бытия как бытия-в-себе, независимого от направленного на него познавательного взора. Реальность есть, таким образом, тот далее неразложимый первичный категориальный признак, в силу которого что-либо вообще есть – и притом не для кого-нибудь, не в отношении чего-либо другого, а есть неким первичным образом, есть-в-себе. И это «есть» по внутреннему своему существу тождественно с тем «я есмь», которое с непосредственной очевидностью открывается нам в лице нашего внутреннего самобытия. Человек, конечно, отличается от «мертвых» вещей тем, что он сознает в себе это «есть» (в форме «я есмь»). Но в этом качестве, по крайней мере в его непосредственной элементарной форме «душевной жизни» вообще, он не отличается от любого одушевленного существа. Но все равно, сознается ли вообще и в какой мере сознается этот первичный момент «есть», – простой камень – или мельчайший носитель бытия, электрон, – и величайший гений и святой объединены между собой и имеют то общее, что все они суть, т. е. в конечном счете укоренены в реальности. Это столь самоочевидно, что обычно вообще не замечается; и человеку, чуждому философской мысли, эта общность кажется столь незначительной и бессодержательной, что само утверждение этого факта представляется ненужным – нелепой прихотью педантического ума чудаков, именуемых философами.
Но такова уж судьба философской мысли: она открывает значительность и загадочность общеизвестного – того, что кажется само собой понятным. В действительности тот факт, что все мы – повторяю, начиная с величайшего гения и святого и кончая камнем или электроном – вообще есмы, есть нечто большее, чем чисто внешняя, формальная или идеальная общность; он есть свидетельство некоего решающего, фундаментального отношения, в силу которого все сущее – как внутреннее самобытие личного человеческого духа, так и вся совокупность природного бытия – объединено своей общей укорененностью в единой почве – в почве реальности.
Чтобы понять значение этого соотношения, надо вспомнить то, что нам уяснилось в самом начале нашего размышления (гл. I, 1). В промежутке между мной как субъектом познания и объективной действительностью, понимаемой как совокупность всего эмпирически извне мне данного, стоит то бытие, которое было впервые открыто Платоном, –
