миром?

4. МИР И ЧЕЛОВЕК КАК ТВОРЕНИЯ БОЖИИ

Уясним, прежде всего, смысл самого учения о сотворении мира Богом.

В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием), но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир «из ничего».[101] В чисто религиозном смысле учение о «сотворении мира из ничего» есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение «воли» Бога, дарующей им бытие. В этом и состоит их «тварность» и учение о «сотворении» мира в религиозном смысле означает учение о «сотворенности», «тварности» всяческого бытия, кроме самого Бога.

В этом общем религиозном своем смысле это учение – с оговоркой, которую мы пытались обосновать выше, в гл. IV, 5, и к которой мы вернемся тотчас же ниже, – должно быть признано безусловно верным и с точки зрения свободной метафизической мысли. Последнее основание вселенского бытия трансцендентно самому этому бытию; мир – и человек в его составе – не есть (как это представлял себе натурализм) последнее, ни к чему иному не сводимое, в себе утвержденное бытие – некий ни к чему иному не сводимый, в готовом виде предстоящий нам вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую глубину, и в ней его бытие есть его укорененность в чем-то ином, ему трансцендентном, – ближайшим образом в сверхмирной «реальности», а эта реальность, в свою очередь, предполагает свою первооснову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творческой силой которого она есть. И в этом первоисточнике метафизическая мысль открывает черты, роднящие его с глубиной человеческой личности; поэтому он может быть обозначен рожденным из религиозного сознания и исконно привычным ему словом «Бог».

Но обычная догматическая формулировка этого учения – «Бог сотворил мир из ничего» – не вполне адекватна его существу и, по крайней мере при буквальном ее понимании, наталкивается на непреодолимые трудности. В популярном сознании идея «сотворения из ничего» – в связи с мифологическим рассказом Библии – принимает конкретный характер представления о Боге как о некоем вселенском волшебнике, который реально совершает то, что фокусник делает только мнимо, – именно вызывает своим приказом к бытию несуществующее. Это детское представление фактически издавна не удовлетворяло серьезную религиозно-метафизическую мысль, даже строго ортодоксальную. Его несостоятельность обнаруживается в том, что сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполагает наличие времени; время же есть уже атрибут и форма тварного бытия и не может мыслиться предшествующим ему. Уже Августин учит, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе со временем (non in tempore, sed cum tempore). Кроме того, возникновение, будучи временным процессом, по самому существу своему есть возникновение одного из другого, смена одного состояния бытия другим, – в чем и состоит непосредственно очевидное существо временного процесса; и потому «возникновение из ничего» немыслимо даже как чудесное сверхъестественное событие; оно есть просто бессмыслица.

Если оставить в стороне это популярное представление, то формула «сотворения мира из ничего» может означать только, что Бог «сотворил мир» (продолжая пользоваться грамматической формой, соответствующей обычному представлению) не из какого-либо предсуществующего сырого материала или субстрата мирового бытия. Как говорит Фома Аквинский, «сотворил из ничего» означает просто «не сотворил из чего-либо». Это трезвое, рассудительное толкование вполне верно отрицательно именно как отвержение дуалистического представления о наличии двух независимых первоначал – Бога и предсуществующей творению мировой «материи». Но отрицательное суждение только тогда осмыслено, когда отвержение ложного суждения обосновано в нем раскрытием противоположного положительного, онтологического соотношения («киты не рыбы, потому что они – млекопитающие»). Поэтому этим отрицательным истолкованием мы не можем ограничиться. Если Бог «не сотворил мир из чего-либо», то как же мы должны положительным образом мыслить сотворение?

Этот вопрос нельзя отвести простым указанием на то, что сотворение мира Богом, будучи актом единственным, и притом онтологически предшествующим всему составу бытия, ни с чем не сравнимо, не укладывается ни в какие иные, доступные нам понятия и потому принципиально не допускает объяснения, а должно просто браться как нечто чудесное и непостижимое. Этот простой отвод мы должны, в свою очередь, отвести, ссылаясь на общие методологические соображения гл. III. Мы старались там показать, что непостижимость Бога – как и вообще конкретного содержания религиозного опыта – совместима все же с косвенным, через посредство умудренного неведения и трансцендентального мышления – рациональным уяснением непостижимого. Мы не могли бы употребить само слово «сотворение», иметь это понятие, если бы самый его смысл был нам безусловно недоступен.

Идея сотворения мира «из ничего» (или «не из чего-либо»), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все «сотворенное» мыслится каким-то сущим «ничто», бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения. Все тонкие и глубокие соображения Фомы Аквинского, направленные на разумное осмысление и тем самым логическое ограничение идеи всемогущества Бога, разрушаются его указанием, что Бог мог бы, если бы пожелал, сотворить лучший мир, чем фактически существующий. Бог Фомы в конечном счете оказывается таким же онтологическим «самодуром», таким же самодержавным деспотом, как Аллах Магомета.[102] Такое представление о Боге вытекает психологически из рабского сознания – из мистического поклонения грозной, неограниченно самодержавной власти. Как неограниченному властителю-деспоту достаточно произнести слово или даже движением брови выразить свою волю, чтобы судьба его рабов была решена, так Богу достаточно захотеть, чтобы Его желание волшебным образом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заключалось в сознании шаткости, бренности тварного бытия и как бы ценна ни была установка покорности воле Божией и благоговейное почитание величия Божия – такое рабское преклонение перед Богом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно человека и такое превознесение неограниченного всемогущества Бога есть комплимент весьма сомнительного свойства – не истинная хвала Богу, а скорее богохульство.[103] Эта установка противоречит, в сущности, основному содержанию христианского Богосознания. Зачем нужно было бы Богу воплотиться, сойти в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу святости и любви, если бы Он мог по Своему произволу, простым выражением Своей державной воли, как бы мановением перста, спасти или улучшить мир? Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни.

Если отказаться от такой антропопатической идеи безграничного, тиранического всемогущества Бога, то как можем и должны мы мыслить «сотворение мира»? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в форме умудренного неведения, мы должны, при попытке его уразумения, исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам здесь только в одной форме – в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творчество или должно, как мы уже упоминали, остаться для нас словом, лишенным смысла, простым flatus vocis,[104] – или же – несмотря на всю его единственность – мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством (какие бы поправки мы ни должны были при этом вносить).

Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвременно-вечным. Это различие принимает в господствующем религиозно-метафизическом сознании характер представления, что сотворение мира Богом совершается (в отличие от всякого иного, длящегося во времени творчества) сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворенного – из небытия. Само это мгновение сотворения естественно при этом мыслится – как это иначе и невозможно для человеческого сознания – как мгновение времени – первое его мгновение, за которым начинается время пребывания готового, сотворенного мира; и это дальнейшее бытие мира во времени, со всеми изменениями, совершающимися в мире, уже не имеет отношения к акту его сотворения.

Это наивное, популярное представление несостоятельно и в религиозном, и в философском смысле. Что касается первого, то достаточно отметить, что сам библейский рассказ о сотворении описывает его как длительный процесс (шесть дней) и что в особенности сотворение человека мыслится как особый акт, отличный от сотворения мира; в христианском религиозном сознании Боговоплощение есть опять-таки новое творение – появление «нового Адама»; действие Святого Духа в общем ли ходе мирового процесса или в отдельных Его благодатных воздействиях – должно, очевидно, также пониматься как ряд актов Божьего творчества; и, наконец, Апокалипсис возвещает в будущем еще новое творение («се, творю все новое»). Поэтому сотворение мира чисто религиозно должно мыслиться не мгновенным актом, а как-то распространяющимся на все время мирового бытия. Наивно-антропоморфическое представление, что Бог, сотворив мир, «почил от трудов своих», очевидно, как-то сочетается с сознанием непрерывности и неустанности Божьего творчества.

Чисто философски надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, находит – со стороны творения – свое отражение в самом временном процессе. Если представить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идет в вертикальном направлении – сверху вниз, – т. е. сверхвременно. Но это вертикальное измерение соприкасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой ее точке, на всем ее протяжении. Поэтому со стороны творения, т. е. во времени, сотворение мира носит характер длительного процесса, развертывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. Новейшая физика приучает нас к мысли, что нет вечных законов материального бытия, что знакомые нам его свойства суть выражение только некоего его состояния, некоего этапа космической истории; тем более к тому же приучила нас