более обнаруживается несостоятельность старого популярного представления об обособленном бытии отдельных частиц материи в определенных, различных для каждой из них местах. Когда же мы без проверки прилагаем эту старую, привычную, популярную схему внешней объективной действительности к совершенно инородной области первичного, изнутри открывающегося бытия, ее несостоятельность, при некотором углублении внимания, становится совершенно очевидной. Дело в том, что этой первичной реальности по самому ее существу присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя как чего-то ограниченного. Все значение этого момента, как и многообразие его форм, может быть учтено только дальше. Здесь надлежит отметить лишь общий его характер, определяющий эту реальность со стороны общего ее объема и тем самым – ее общего смысла.

Существо этого момента трансцендирования состоит в том, что я не могу иметь «мое собственное» бытие иначе как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за нее означает здесь одно и то же. Уже Декарт, найдя эту первичную реальность в лице субъекта мысли, отметил это соотношение. Сознавая себя, свое «я», ограниченным, я тем самымзнаю о безграничном и имею его. Как правильно указал при этом Декарт, если на языке «ограниченное» или «конечное» есть первое и имеет смысл положительного понятия, тогда как «безграничное» или «бесконечное» кажется только производным понятием, образованным через отрицание первого, то по существу дело обстоит как раз наоборот. Первично и положительным образом нам дано именно бесконечное как «полнота всего», тогда как понятие конечного образуется через отрицание этой полноты: «конечно» то, что не вмещает в себе полноты и потому есть только часть; «конечно» то, что имеет границы, граница же есть граница между «одним» и «другим», т. е. означает расчленение в составе всеобъемлющего целого.

То же соотношение может быть выражено еще иначе. В отношении к объективной действительности мы привыкли рассматривать всякое отрицание и выражаемое им различие не как входящее в состав самого конкретного объективного содержания, а лишь как некое формальное орудие нашей мысли. Когда мы говорим, что лошадь – не жвачное животное или что кит – не рыба, то представляется очевидным, что эти отрицательные определения не касаются внутреннего, конкретного, положительного содержания самих реальных объектов; эти «не» очевидно не суть что-либо, что мы могли бы увидать в самой лошади, в самом ките. Эта установка практически правильна, но только потому, что сами объекты здесь производны от уже состоявшегося их различения и потому имеют его как бы позади себя и только поэтому не имеют его в себе: ясно, что вне различения и расчленения мы не имели бы самой картины объективной действительности. Напротив, первичная, самораскрывающаяся реальность, не будучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчлененность есть ее собственная имманентная структура; но это значит, что она сама не может открываться нам иначе как в форме всеобъемлющего единства; всякая ее часть обнаруживается именно как часть объемлющего ее целого, так что то, что находится вне ее, не в меньшей мере конституирует ее существо, чем то, что принадлежит к ней самой. Это соотношение отчетливо выразил уже Плотин, гениальный античный истолкователь интуитивно воспринимаемой через глубины духа первичной реальности: «В здешнем мире… каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т. е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору… там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только „иным“, отчужденным от всего остального».[10]

Нет, казалось бы, ничего более «отдельного», более утвержденного в самом себе, чем то, что я называю моим «я», моим собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная правда: бытие, которое я называю «моим», конституируется тем, что имеет свой особый центр, и попытка его отрицания, признания его иллюзией (например, в индусской философии или в так называемой «ассоциированной» психологии XIX века) явно идет наперекор некоему опытно данному и потому неустранимому факту. И все же, когда я пытаюсь осознать, что именно я под ним разумею, я не могу сделать это иначе, как ограничив его от «всякого иного бытия» (в чем, собственно, заключается это иное бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не мог бы иметь моего собственного бытия, сознавать его как «мое», не имея (в каком-то ином смысле, но столь же первично) этого «иного» бытия. Мое бытие я имею именно – как только что было указано – как часть или член общего бытия, т. е. в непосредственной связи с иным, не-моим бытием. Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъемлющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определенное по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выделяется, как его неотрывная часть, тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «мое собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это мое внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным. Так (забегая на мгновение вперед), в мистическом опыте душа ощущает Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – ее самой и запредельного ей Бога.

Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение еще в другой форме. В применении к миру объективной действительности язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, – отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есмь сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается и находится «во мне» и входит в сферу моего «я», – из совокупности «моих переживаний». Но это отчетливое различие – опирающееся, очевидно, на наглядное различие между «вне» и «внутри», – если не исчезает, то существенно преобразуется, теряет свою однозначность и легкую определимость в применении к первичной реальности, раскрывающейся в глубинах моего «я». Только для поверхностного взора последняя представляется целиком совпадающей с моим «я» просто на том основании, что она мне доступна через глубины моего личного духа. Для более острого взора и здесь сохраняется различие между тем, что я сам есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как бы менее наглядно очевидный смысл, ибо пространственные категории «вне» и «внутри» должны здесь браться не в буквальном, наглядном их значении, а в каком-то символическом смысле. Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т. е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием.

Это конкретно обнаруживается во всем, что принадлежит к интимно-личной жизни человека, т. е., согласно нашей терминологии, к духовной жизни как миру внутренней реальности. Так, другие люди для меня суть непосредственно части внешней мне объективной действительности, которую я отчетливо различаю от моего «я». Но, когда я вступаю с ними в отношение интимной любви или дружбы, то я «имею» их на иной лад, чем я «имею», например, деньги, платье или мебель. Ибо само отношение любви или дружбы изнутри обогащает меня, пронизывает внутреннее существо моего «я», живет во мне. Конкретная реальность моего собственного бытия неотделима от него; при разрыве отношения или смерти близкого человека мы сознаем радикальное изменение нашего собственного внутреннего бытия. Таково же отношение личности, например, к родине. Я не только имею родину как мое естественное внешнее окружение и среду моей деятельности; в лице родного языка, на котором я говорю и мыслю, нравственных понятий, привычного быта, характерного национального духовного склада, родина живет во мне самом; национальность есть определяющий элемент моего собственного существа. То же соотношение обнаруживается во внутреннем, духовном развитии личности через образование, т. е. через впитывание в себя новых знаний, впечатлений, влияний художников и мыслителей. «Образование» во внешнем смысле есть простое знание данных внешнего мира; но подлинное образование есть такое интимное обладание духовной реальностью, выходящей за пределы моего «я», которое означает внутреннее овладение ею, включение ее в состав моей личной жизни.

Во всех явлениях такого рода то, что я имею, есть такое интимное мое достояние, что в каком-то смысле совпадает с тем, что я есмь. Или обратно – мое собственное бытие есть здесь не что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия; и хотя эта принадлежность не есть мое растворение и исчезновение в этой почве, а есть, напротив, источник всей положительности моего собственного бытия как бытия индивидуального, но в силу ее моя индивидуальность не есть обособленность и замкнутость, а есть именно соучастие в общей почве. Различая «себя» от того, что я «имею» (или что «имеет» меня), я здесь вместе с тем обладаю всем запредельным мне на тот лад, что оно есть во мне или что я есмь в нем. Это и значит, что основоположная черта «моего внутреннего