(в 1937 году) необходимым слить оба эти движения воедино. Здесь не место входить в обсуждение деталей проблематики «экуменического движения». Я ограничиваюсь немногими указаниями, имеющими принципиальное значение.
Прежде всего, представляется совершенно очевидным, что «стокгольмская» форма имеет некоторый естественный примат над «лозанской». Ибо, как я пытался это подробно разъяснить в первом размышлении, религиозная и тем более христианская правда есть по самому своему существу не теоретическая истина, а живая правда, истина, как «путь и жизнь». Истинный христианин есть не тот, кто исповедует на словах или умом Христа, а тот, кто творит Его дела или по крайней мере активно стремится следовать Его пути. И подлинная правда Христова обличается только своими практическими плодами. «Дети Божии», по слову апостола, суть те, кто делают правду и любят братьев своих. «Догматы», как я пытался это уяснить выше, суть истины, помогающие найти правильный путь жизни и творить нравственную правду. Только такая проверка даст возможность отличить в догматических (и канонических) учениях разных исповеданий подлинную Божию правду – Божий завет – от субъективного, либо ошибочного, либо религиозно-несущественного «человеческого предания». Поэтому и с субъективно-человеческой, психологической точки зрения люди разных убеждений могут легче всего сойтись, понять друг друга, преодолеть свои разногласия, участвуя в общем, одушевляющем их всех деле нравственного оздоровления жизни. Педагогически полезно на время забыть о всех теоретических разногласиях и в братской солидарности объединиться на общей всем задаче борьбы за торжество начала любви над мировым злом.
Это отнюдь не означает, что сама задача, которую ставит себе «лозанская» форма движения, бесцельна и должна быть оставлена. Наоборот, из только что сказанного само собой следует, что различие между истинными и ложными «догматами» и между степенью христианской правомерности и целесообразности тех или иных «порядков» церковной жизни имеет чрезвычайно существенное значение. Если и нужно признать, что в некоторые эпохи своего прошлого церковь впадала в ненужные и вредные преувеличения при оценке значения тех или иных догматов и канонов – не говоря уже о смертном грехе ненависти и гонений, которые она иногда практиковала и одобряла в этой связи, – то остается все же бесспорным, что в религиозной жизни, как и всюду, различие между истиной и заблуждением имеет существенное, первостепенное значение. Если само спасение человеческой души – вопреки господствующему часто в кругах церкви воззрению – зависит не от мнений и теоретических воззрений, а только от глубины и напряженности самого искания правды и Бога, волевой готовности служить им, то остается все же в силе, что человек может всегда заплутаться в этом искании и, мня творить себе и другим добро, фактически творить зло, не исцелять жизнь, а губить ее. Но только осуществление этой задачи отыскания истинной веры невозможно в форме изолированного «лозанского» движения, и притом по целому ряду причин, которые я хотел бы здесь вкратце изложить.
Первая и главнейшая из этих причин была уже только что упомянута, – подлинная проверка истинности положения веры возможна только через испытание их годности, их плодов при практическом их применении к духовно-нравственной жизни и к общественному строительству. Никакое теоретическое обсуждение не может здесь дать решающих, бесспорных результатов именно потому, что дело идет здесь не об истинах теории, а об истинах жизни. Но к этому присоединяется еще другое. Чисто теоретическое обсуждение в конечном счете упирается здесь в веру в авторитет того или иного предания (ссылка на евангелие, как я уже указывал, есть также ссылка на определенное предание, и вместе с тем то или иное толкование смысла евангельского текста также опирается на определенное предание). Но каждое исповедание имеет теперь уже свое особое предание, свой авторитет; и теоретическое обсуждение не дает точного и бесспорного мерила для оценки их истинности. Это мерило лежит только, как я пытался показать, в религиозном опыте; а религиозный опыт неразрывно связан с нравственным и общим жизненным опытом и должен как-то им подкрепляться. Наконец, сюда привходит еще и то, что, поскольку мы отвлекаемся от живой нравственной правды, привычные формы веры – как все привычное вообще, но еще в большей мере, чем в других областях жизни, – постепенно облекаются для нас в ореол чего-то неприкосновенного и священного; «вера отцов» становится для нас святыней не потому, что она есть истинная вера, а, напротив, почитается за истину – и священную истину – только потому, что она есть вера отцов, что наше религиозное чувство психологически неразрывно срослось с этими с детства привычными формами его обнаружения и теоретического осмысления. Такой бытовой религиозный консерватизм – как и вообще всякий консерватизм – имеет свою большую практическую ценность и особенно в эпохи, когда все устои жизни начинают шататься и разваливаться: им охраняется положительный духовный капитал, унаследованный от предков; неприкосновенность субъективно-человеческой формы есть здесь защитное приспособление, необходимое или полезное для ограждения неприкосновенности самого положительного духовного достояния, в ней содержавшегося. И все же на этом пути в обсуждение предания и догматов разных исповеданий вносится элемент человеческого субъективного пристрастия, еще к тому же облеченный в форму безусловной обязанности хранить заповедную отцами святыню. Это делает в значительной мере бесплодным обсуждение по существу, отыскание общего, всех удовлетворяющего решения.
Из этого не следует, чтобы «лозанская» форма движения была совсем бесплодна. Теоретическое богословское общение между разными исповеданиями может иметь один, относительно весьма ценный положительный результат: оно может рассеять взаимные недоразумения, возникшие из прежней полной отчужденности между ними, из незнакомства с самим содержанием чужих исповеданий и – что еще чаще бывает – из ложного, пристрастного их толкования, накопившегося из полемического ожесточения, сознательной недобросовестности или бессознательной ослепленности. Междуисповедное богословское общение может постепенно воспитать братское, любовно-внимательное отношение к чужим верованиям и создать подготовительные благоприятные условия для объективного обсуждения разногласий. Но этим – повторяю, относительно все же существенным – результатом и исчерпывается все, чего можно достигнуть на этом пути. Сам по себе он никогда не может привести к подлинному преодолению разъединения, к восстановлению единства церкви.
В сущности, самый смысл догматических учений подлинно уясняется, и расхождение по ним может быть преодолено только в связи с уяснением конкретных практических выводов из них, как это только что было указано. Опыт экуменического движения и вообще искания христианских ответов на проблему нравственной и общественной жизни показывает, что решение этих проблем упирается в проблемы догматического порядка. Так, например, опытно было усмотрено, что то или иное решение вопроса об отношении между «церковью» и «миром», об ответственности церкви за порядки жизни и т. п. в конечном итоге зависит от понимания отношения между «благодатью» и «природой»; определение отношения церкви к мечте установить идеальный христианский общественный порядок зависит от понимания смысла «спасения» и т. п. Такого рода проверка прежде всего помогает отличить в составе догматических учений жизненно существенное от несущественного, догматы, смысл которых нам понятен и имеют актуальное значение для нормирования нашей жизни, от догматов, которые только потенциально хранятся в религиозном сознании, не имея жизненного употребления (о чем я уже говорил выше, в 5-й главе первого размышления: «Религиозный опыт и догматы веры»). Но при этом также обнаруживается один любопытный и весьма утешительный факт: некоторые, при теоретическом обсуждении совершенно неразрешимые споры о точно фиксированных в предании или учении церкви догматических формулах часто не имеют никакого жизненного значения, и самый живой смысл этих формул остается непонятным, тогда как подлинно существенное разногласие между исповеданиями может лежать и часто лежит в таких их своеобразиях, которые догматически совсем не фиксированы, в силу чего разногласие в принципе примиримо и сводимо к естественному, согласимому между собой различию в духовных и религиозных типах, одинаково правомерных. Приведу пример: я думаю, ни один серьезный и добросовестный богослов не может сказать, что понимает, в чем состоит религиозно-существенный смысл разногласия между католической формулой «filioque» и православным учением об исхождении Св. Духа от Отца (причем, по учению отцов церкви, Дух исходит от Отца «через Сына») – разногласие, вызвавшее со времен патриарха Фотия столь ожесточенные споры и едва ли примиримое в виду освященности для каждой стороны самой словесной формулы. А с другой стороны, одно из подлинно существенных религиозных различий между восточной и западной христианской установкой заключается в – никогда точно не фиксированном и по существу легко согласимом – различии между восточно-христианским сознанием мистической близости человека к Богу, его укорененности в Боге, возможности его «обóжения», и идущим главным образом от Августина западно-христианским сознанием, более остро ощущающим трансцендентность Бога, расстояние, отделяющее падшую природу от Бога, а потому необходимость строгого религиозного перевоспитания человека. Здесь нет вообще непримиримого разногласия, выразимого в жесткой форме разделительного суждения «либо одно – либо другое», а есть законное многообразие религиозных типов – многообразие «обителей», гармонически совместимых в общем «доме Отца». При такой жизненной проверке иногда обнаруживается совершенно неожиданная группировка религиозных направлений. Так, при всей глубине различия в иных отношениях между католицизмом и кальвинизмом, они солидарны между собой – против лютеранства – в утверждении обязательности христианского формирования всех сторон и областей человеческой жизни, в ответственности церкви за нравственные начала мирской жизни, словом – в признании общей идеи «теократии». Как только мы, следуя завету апостола, перестаем быть служителями «буквы» и становимся служителями «духа» Нового Завета – а это значит: служителями живой, действенной истины, – для нас кончается безнадежность разногласия между фиксированными, застывшими формулами и начинаются совсем иные, живые и гибкие различия, – и тем самым открывается по крайней мере принципиальная возможность соглашения по ним.
В этой связи обнаруживается, что движение воссоединения исповеданий не только наталкивается на субъективно-психологическую трудность преодоления разногласий между разными традициями, освященными долгой историей, но и должно считаться с объективной трудностью – именно с необходимостью сочетания в религиозной жизни консерватизма, верностью преданию с живым религиозным опытом и творческой религиозной мыслью. Как уже было только что выше упомянуто, коллективная сила церковного предания, в котором хранится память о великих и ценных достижениях творческих эпох жизни церкви, имеет огромное и систематическое, и педагогическое значение и особенно в эпохи духовной смуты и религиозного упадка. Если мы многого теперь не понимаем в церковном предании, то мы должны прежде всего иметь смиренное сознание, что это может происходить от нашей религиозной слабости, от элементарности нашей религиозной мысли или ее отравленности предубеждениями эпохи неверия и рационализма. И от фанатического натиска безбожных и демонических сил человечество не может спасти даже самая утонченная и чуткая индивидуальная религиозная мысль, а только (если не говорить о силе личной святости) великие и могучие духовные силы, накопленные и хранимые в коллективном церковном предании. В религиозной сфере, более
