наше время, к несчастью, нет надобности погружаться в «глубь веков», чтобы ощутить значение рассмотренной истины: достаточно сопоставить ее с учениями, которые утверждают принципиальное неравенство между людьми, признавая, например, смотря по принадлежности к той илииной расе, абсолютное достоинство одних и низводя других на положение презренных илотов, не имеющих права на существование, или — в другом, в известном смысле противоположном варианте той же ереси — объявляя один класс общества носителем чистого зла, а другой — носителем добра и спасения. Перед лицом подобных воззрений — перед лицом невыносимых бедствий и унижений человека, ими порождаемых, — каким ярким и утешающим светом сияет для нас вечная истина благой вести об одинаковом священном значении каждой человеческой личности и, вместе с тем, о солидарном несовершенстве эмпирической природы человека!
Здесь для нас важно понять подлинноеонтологическое основание,в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назватьединосущиемприроды всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной. На каком основании два или многие отдельные существа, в своем бытии не соприкасающиеся между собой, а, напротив, замкнутые в себе, имеющие совершенно разные качества и разные жизни, должны все же признаваться по первичному своему существу равными? Оставаясь в пределах проблематики религиозной жизни, мы с этой точки зрения склонны считать заранее невероятным, чтобы, например, просветленный святой и темный грешник имели одинаковую природу и могли считаться братьями, имеющими внутреннее духовное сродство. Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижениюприроды бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.
Мир и бытие не есть, как это кажется на первый взгляд, простая совокупность или сумма отдельных, независимых друг от друга существ, из которых каждое имеет особую сферу бытия и которые только извне входят в соприкосновение или взаимодействие между собой. Мир и бытие есть, напротив,всеединство:его отдельные части или члены так внутренне слиты между собой, что все они пронизаны неким единым, общим им всем началом. Отдельные люди суть как бы члены или клеточки единого организма — живые существа, жизнь которых основана на их совместной принадлежности к некоему общему целому, как бы на общем им всем кровообращении. Согласно уже упоминавшейся нами аналогии, кажется, впервые высказанной Плотином и многократно использованной в литературе христианской мистики, люди подобны листьямдерева,извненезависимым друг от друга и, может быть, даже не соприкасающимся между собой, но изнутри питаемым общим соком, притекающим к ним через общий ствол и корни.
В силу этой сопринадлежности всех людей без исключения к всеобъемлющему и всепронизывающему единству человечества или человечности все люди имеют одну общую природу — как бы они ни отличались между собой во всех остальных отношениях. Но эта общая природа, как мы видели, по своему существу — двойственна: человек, в качестве духовного существа, есть «чадо Божие»; он имеет нечто от Духа Божия и в этом качестве есть потенциально участник «Царства Божия»; он имеет глубины, укорененные в Боге; и, вместе с тем, человеку, как таковому, присущи немощь и несовершенство, вытекающие из его плотской природы, связанные с его происхождением из недр мира и с властью над ним «сил мира сего». Все люди без исключения суть соучастники некой великой «брани» — борьбы высшего, духовного начала с низшим началом плоти, борьбы «света» с «тьмою». Душа каждого человека — начиная с величайшего святого и кончая самым темным, нераскаянным грешником — есть поле битвы этих великих, всеобъемлющих начал «света» и «тьмы»; и образ «света, светящего во тьме», — основной предмет нашего размышления — есть образ, который — в бесконечном разнообразии своих конкретных форм — выражает истинное существо внутреннего бытия каждого человека.
2. Спасение души или спасение мира?
Это онтологическое единство, эта метафизическая взаимосвязанность людей, их сопринадлежность к некоему общему целому имеет непосредственное следствие и в отношении религиозной судьбы человека, т. е. в отношении проблемы «спасения». В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представления о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарноеспасение всего мира — всего человечества или даже всего творения — и, с другой стороны, как спасениеиндивидуальной человеческой душив ее отдельности [25].Правда, нетрудно усмотреть, что в известном смысле эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Ведь по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как совокупность индивидуальных душ, или некоецарство духов;поэтому «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. В том ведь и заключается, как мы уже видели, духовный переворот, внесенный откровением Христовым, что старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т. е. как некого как бымеханическогоилиорганизационногопереустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлениемцарстваБожия как некогообщего состояния мирового бытияесть, тем самым, «спасение мира» — коллективное, совместное спасение человечества и творения как солидарно слитногоцелого.При этом спасение отдельной человеческой души может быть только ее включением в общее царство спасенного, просветленного бытия, ее «вхождением» в «Царство Божие»или ее «наследованием» его.
Но в силу этого соотношения обнаруживается несостоятельность не только упомянутого выше понимания «спасения мира» как внешнего, механического его переустройства, но одновременно и прямо противоположного воззрения, совершенно пренебрегающего в понятии спасения идеей солидарного спасения всего мира. Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящий спасение только как спасениепоодиночкеотдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!» — к крику паники в момент общей опасности, — что есть выражение сознаниянеизбежности гибели целого,как такового (например, корабля), и, тем самым, выражение разнуздания животного инстинкта самосохранения. Стоит отдать себе в этом отчет, чтобы не оставалось сомнения в том, насколько такое умонастроение и религиозно, и морально противоречит христианскому сознанию.Религиозноепротиворечие состоит в том, что христианской вере вспасениемира здесь противостоит, в сущности, вера в его неизбежную гибель или, по крайней мере, враспадениеего на отдельные части («души»), из которых только некоторым удастся спастись. Но и простое инстинктивное моральное чувство говорит нам, что такое умонастроение противоречит самому существу христианского жизнепонимания. Человек, сознающий себя христианином, не может ни думать только о своем спасении, пренебрегая участью своих братьев, ни в состоянии «спасенности» безмятежно наслаждаться блаженством, взирая равнодушно на муки гибели других душ. Сама идея спасения здесь искажена вопиющим противоречием, ибо спасение есть ведь обретение приюта и покоя вБоге,Бог же естьлюбовь.Такого рода представления, как бы широко они ни были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология — порождение непросветленного человеческого эгоизма.
Но если чистый, отвлеченный индивидуализм, основанный на религиозном и моральном забвении общности человеческой жизни и ведущий к эгоистической установке в отношении задачи спасения, и противоречит явно самым элементарным началам христианского сознания, — другими словами, если идеябезусловной независимости и изолированностисудеб отдельных человеческих душ должна быть отклонена, то этим еще не устранен вопрос: должны ли мы под «спасением» разуметьтолькосолидарное спасение сразу всего мира, всех существ, его составляющих, или же остается мыслимым, что индивидуальные души имеют при этом все жесвои отдельные судьбы?Единственный адекватный христианской правде ответ на этот вопрос состоит в том, что альтернатива «либо одно —либо другое» заменяется утверждением той конкретной полноты, которая выражается в принципе «и то, и другое». В составе судьбы и жизни отдельной человеческой души существует и имеет силу одновременно и момент, в котором она связана солидарным единством с судьбой человечества и мира и в котором ее спасение производно от общего спасения мира и творения, — и момент, в котором каждая человеческая душа стоит в своем особом, единственном, ей одной присущем отношении к благодатным силам спасения, имеет свою особую религиозную судьбу.
Что касается первого момента, то он уже был нами уяснен выше. Мы видели, что сущностная метафизическая однородность или единосущие всех людей определены всеединством духовного бытия, подчиненностью всех человеческих душ началам общего порядка. Этим всеединством определена и общность судьбы человеческих душ. И силы зла, от которых человек ищет спасения, и благодатные силы добра — силы, господство которых образует «Царство Божие», — суть силыобщего порядка.Как мы уже видели, все люди являются — хотят ли они того или нет — соучастниками единой всеобъемлющей борьбы между «светом» и «тьмой»; и их общая судьба определена исходом этой борьбы — незримой победой Христа над «миром». Это всеединство царства духов, эта внутренняя взаимосвязанность человеческих душ создает некую общность икруговую порукув их судьбе. Об этом говорит ап. Павел, утверждая органическое всеединство человечества и уподобляя отдельные души членам единого тела, которые «все напоены единым духом». «Членов много, а тело одно… Посему, страдает ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 20, 26). С этой точки зрения, в сущности, немыслимо безусловное, окончательное спасение одной души при болезни или гибели другой, ибо какого бы члена ни касалась болезнь — она есть состояние, испытываемое всем организмом как целым.
Эта общность судьбы человеческих душ касается одинаково как достижений, так и немощей и грехов человеческой природы. Внутреннее «обожение», пронизанность душ благодатными силами — хотя бы это было осуществлено отшельником, внешне уединившимся от всех людей, — вопреки всем нашим натуралистическим представлениям незримо изливается и на остальных людей, оказывая на них целебное спасающее действие; потаенная молитва в келье, уединенное созерцание Бога имеет благодатные последствия для всего мира — ибо благодатные силы, здесь вступающие в действие, суть силыобщегопорядка, оздоровляющие мир как целое. Этот факт духовной слитности всего мира, единства его судьбы, есть, в конце концов, единственное условие, при котором для нас — вопреки распространенному индивидуалистическому воззрению — вообще мыслима спасающая, искупляющая сила откровения и подвига Христа.
Но в связи наших размышлений еще важнее обратная сторона того же соотношения. Доколе существует «мир сей», «лежащий во зле», — ни одно существо, живущее в мире и рожденное из его недр, не может без
