всех этих установлений «естественного права» характерно, следовательно, что они, не достигая христианского совершенства (которое их всех преодолевает и выходит за их пределы), одновременно суть выражение неких начал, священных по их нравственной необходимости для человеческого существования в условиях падшего, несовершенного мира [34].Иначе говоря, установления эти выражают некую нравственную дисциплину человеческого существования, обусловленную общим, постоянным несовершенством тварной человеческой природы.
В этом своем качестве эти установления имеют, как уже было указано, двойственную природу: будучи, с одной стороны, необходимымкоррективомк несовершенству тварной природы человека и выражением высшей, священной первоосновы самого тварного бытия, они, с другой стороны, суть самипоследствияфактически неизбежной укорененности человека в тварном, мирском бытии и потому отражают и на себе самихнесовершенствопоследнего. Необходимость учитывать в составе нравственной жизни человека — в пределах его бытия в этом мире — эту двойственность, это сочетание святости, обязательности нравственных начал реальной человеческой жизни с их несовершенством, определяет смысл того, что можно назватьхристианским реализмом.И именно на основе этого отношения нам окончательно уясняется существо заблуждения утопизма.
Паскаль, со свойственной ему гениальной лаконичностью, так выражает это соотношение: «Человек не есть ни ангел, ни зверь. И беда в том, что всякая попытка сделать его ангелом фактически превращает его в зверя». Такие, например, замыслы утопизма, как принудительное уничтожениечастной собственности — этого естественного выражения личной свободы в слое несовершенного, тварного, зависимого от природы существа человека, — или уничтожениесемьи, — этого первичного, космическими силами определенного коллектива, в лоне которого только и может возрастать человеческое существо, — или отмена государственной организации, как коллективной самозащиты человека против хаотических, разрушительных сил, присущих его тварной природе, — такие замыслы суть противоестественные попытки насильственно вырвать человеческое бытие из почвы мира, в которой оно укоренено. Эти попытки неизбежно приводят к тому, что человек теряет точку опоры своего бытия, твердую почву, на которую он может опереться в составе самого мира, тогда как хаотические, анархические, разрушительные силы его тварного бытия, наоборот, получают простор для неограниченного действия. Именно поэтому человек, при попытке превратить его в ангела, фактически становится зверем.
Отсюда нам уясняется глубже то, о чем нам приходилось уже выше говорить. В состав подлинной христианской умудренности необходимо входитсознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла, — т. е. невозможности в плане «закона», в плане внешнего организационного устройства мира достигнуть идеального совершенства человеческого бытия, ибо сам закон должен считаться с несовершенством человека и отражать его на себе. И из этого сознания вытекает убеждение, что противоестественная попытка полного уничтожения несовершенства и зла в плане бытия мира неизбежносвязана с опасностью,через колебание основ мирового бытия, безмерноумножить зло и бедствия в нем.
Как метко говорит Владимир Соловьев, задачей государства никогда не может быть установить рай на земле; но оно имеет иную, не менее существенную задачу —предупредить возникновение ада на земле.То же можно сказать о всей вообще сфере «закона» в человеческой жизни, о всех вытекающих из естественного права необходимых принудительных нормах и институтах.
Как уже было указано выше, этот принцип христианского реализма сохраняет свою силу и ценность, несмотря на то, что для недобросовестной мысли он легко может стать источником злоупотребления, поводом оправдывать эгоизм и равнодушие к страданиям ближних, к господству неправды на земле. Принципиальное отличие этого христианского реализма от чисто земного, житейского реализма, который есть бесстыдное равнодушие ко злу, царящему в мире, и приспособление к нему, состоит в том, что признание неизбежности зла в мире сочетается в христианском сознании сдейственным стремлением — в ином плане бытия — к абсолютному совершенству, с исканием Царства Божия и правды его. Пусть не думают, что это принципиальное отличие остается только отвлеченно–умственным, не отражаясь на практике нравственной жизни. Христианский реализм есть сознание опасности и ложности утопического стремления ксовершенному порядку, совершенному строючеловеческого и мирового бытия — к совершенству в плане «закона»; но с ним сочетается в христианском сознаниибезусловное, ничем не ограниченное стремление к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми, к свободному действию сил любви.Более того, с ним сочетается убеждение, чтонет никаких заранее определенных границ для практической эффективности, плодотворноститакого стремления — через посредство внутреннего нравственного просветления и, тем самым, через излучение в мир благодатных сил — помочь ближним, усовершенствовать жизнь в порядке ее свободного просветления и облагорожения. Это совершенствование заключается в максимальном развитии и напряжении основоположной христианской энергии —любви.Если есть имманентные пределы для совершенства земныхпорядкови, тем самым, для успешностипринудительногоулучшения этих порядков, то нет заранее определимого предела для действенной, исцеляющей и спасающей силы любви. Так, можно сомневаться в осуществимости такого принудительного социального порядка, в котором раз навсегда и автоматически была бы преодолена сама возможность всяческой материальной нужды. Это сознание, однако, не только не ослабляет, а, напротив, должно усиливать наше стремление к свободной, действенной любовной помощи нуждающимся и обремененным, нашу ответственность за материальную судьбу наших ближних. Распространенное теперь неверие в успешность и плодотворность действенной силы любви, свободных — индивидуальных и коллективных — усилий помощи ближним, неверие в возможность «творить чудеса» на этом пути, есть лишь признак нашей греховной слабости, нашего религиозного неверия. И исторические примеры успеха подвижничества любви (деятельности в этой области монастырей, орденов и пр. в эпоху их расцвета), и многочисленные примеры успеха отдельных подвижников любви и в наши дни обличают несостоятельность этого неверия.
Именно в таком двойственном сознании, соответствующем основной, намеченной выше, двойственности христианской жизни — двойственности между благодатью и законом,или между благодатным и природным бытием, — заключается своеобразие христианского реализма и его отличие от обычного житейского — т. е. безбожного — «реализма». Христианский реализм не есть преклонение перед миром и плененность миром; он выражает, напротив, укорененность в благодатном,сверхмирномбытии, из чего вытекает сознание и несовершенства мира, и лишь относительной ценности всех человеческих, т. е. чисто мирских его реформ. Именно изабсолютного радикализмапринципиальнонадмирнойустановки вытекает здесь трезвый реализм в оценке всех реформ впределахсамого мира и средствами, заимствованными из него же.
Христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира, сознание неустранимости этого несовершенства средствами самого мира и —именно в силу этого — ясное и упорное сознание всей ответственности человека за творческое проникновение в мирсверхмирной благодатной силы [35].
6.Мир как явление «света во тьме»
Соображения, уяснившиеся нам в настоящей главе, вносят некий новый оттенок смысла в основную тему нашего размышления — в проблематику «света, светящего во тьме», — в каком–то смысле дополняют понимание этого соотношения. А именно, доселе мы рассматривали отношение между «светом» и «тьмой» в его первичном, основоположном онтологическом смысле. В этом первичном смысле «свет» есть свет божественного Логоса — надмирный и сверхмирный свет, который по самому своему существу выходит за пределы мира и говорит сам о себе: «Я — не от мира». И в этой связи под «миром» разумеется начало, противоположное свету, — царство тьмы, противодействующее свету и не воспринимающее его; мир в этом смысле есть область «власти тьмы» — область бытия, над которой властвует «князь мира сего». О мире в этом смысле сказано, что он «весь лежит во зле», и нам заповедано «не любите мира, ни того, что в мире».
Ни в чем не колебля этого основоположного дуализма, а лишь восполняя его новой мыслью, выступает то понятие мира как творения Божия, как онтологической почвы бытиячеловека — этого образа Божия и носителя Духа Божия — и, тем самым, как воплощения силы и славы Божиих, — которое уяснилось нам теперь.
Совершенно очевидно, что Евангелие и Новый Завет понимают «мир» в двух разных, как бы прямо противоположных смыслах. Нам уже приходилось на это указывать: завет «не любите мира» имеет силу совместно с указанием, что Бог «так возлюбил мир,что отдал за него Своего Сына единородного», и со словами Самого Христа, что Он пришел «спасти мир». В первом смысле «мир» отожествляется либо с самой тьмой, либо с бытием, поскольку оно погружено во тьму, искажено злом и грехом. Во втором смысле мир есть творение Божие, царство тварного и человеческого бытия, лишьугнетаемоекнязем мира сего, страдающее от тьмы, его охватившей, и жаждущее спасения. В этом смысле мир не противоположен Царству Божию, а есть тот живой носитель бытия, которому предназначено преобразиться в Царство Божие и для которого это царство «уготовано от его создания». В одном смысле Христос говорит о мире, как Им побежденном враге («мужайтесь: Я победил мир»), в другом же смысле подвиг Христов состоит именно вспасении мира.Парадоксально заостряя это двойное, двусмысленное понятие мира, можно сказать, в полном согласии с автентичным смыслом Евангелия как благой вести:спасение «мира» состоит именно в егоосвобождении от власти «мира», — что означает: в спасении творения и образа Божия из состояния тьмы или погруженности во тьму.
Это двусмыслие понятия «мира» не имело бы никакого интереса, было бы совершенно несущественно, если бы его можно было рассматривать как простой дефект или противоречие в терминологии Евангелия и Нового Завета. На самом деле это двусмыслие имеет свое основание в самойдвойственности онтологической природы мира.Из всего, что мы в своем месте говорили о смысле спасения мира, которое по самому существу немыслимо всоставе самого мира,т. е. при сохранении его обычной природы или категориальной формы, его нынешнего «зона», а означаеттакоепреображение мира, которое связано сконцоммира в обычном смысле, есть переход кновому творению, — из всего этого само собой ясно, что «мир», каким мы его знаем, естьнесовершенное, искаженноетворение; и в этом смысле Новый Завет разумеет под «миром» само несовершенное, искаженное грехом,состояниетворения. И наряду с этим в мире есть сторона, в силу которой он есть как бы сама первичная субстанция или сам живой носитель творения. В этом смысле мир, имея сродство со своим Творцом, есть нечто ценное, священное, прекрасное, и мир с этой своей стороны есть объект Божьей любви, объект спасения — или, что то же, субъект, которомуобетовано и уготовано преображенное бытие в «Царстве Божием».
Понимая «мир» в этом последнем смысле, как конкретную реальность творения, и пользуясь основоположным для нашей темы символом «света» и «тьмы», мы должны сказать, что «тьма» есть все же как бы лишьвнешняя оболочка мира:мир «весь лежит во зле», т. е. во тьме; он как бы погружен во тьму и охвачен ею. Но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу,он не есть тьма.Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некого «естественного света», образует его первозданное существо; этот естественный свет, присущий самому творению, есть отражение Божественного света — свет отраженный, подобный свету луны.
Но в силу этого соотношения проблематика мирового бытия, выраженная
