повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслуга. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается, Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не предложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения — считать себя выше других… А религиозная этика принимается за свои обещания лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности.
От изучения роли «Сверх-Я» в явлениях культурного развития можно ждать и других положений, Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же не избежать. Если развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались «невротическими» под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов могли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой практический интерес. Подобная попытка применения психоанализа к культурному сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется осторожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз коллективных неврозов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит контраст между больным и его «нормальным» окружением, Такой фон отпадает, когда мы имеем дело с однородно аффицированной массой, его нужно искать в чем-то ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реальности анализ социального невроза ничем бы не помог — кто располагает таким авторитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затруднения, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение патологии культурных сообществ.
Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам, Я магу без негодования выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние. Мне легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне готов понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, скажет, что ограничение сексуальной жизни или навязывание гуманистических идеалов ценой естественного отбора — все это неизбежность, и лучше уж ей подчиниться как природной необходимости. Известно мне и возражение: многое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории, не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и самые ярые революционеры, и самые набожные верующие.
Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли — и в какой мере — обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разрушению человеческого сосуществования. Наше время представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревоги. Остается надеяться, что другая из «небесных властей» — вечный Эрос — приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмертным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому доступно предвидение исхода борьбы?
«Недовольство культурой»
Завершив «Будущее одной иллюзии» осенью 1927 г., Фрейд два года практически не работал из-за тяжелой болезни. Летом 1929 г. он начинает писать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в психоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с датой «1930» на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу «Несчастье в культуре» («Das Ungluck in der Kultur»), но затем заменил «несчастье» на «недовольство». (Das Unbehaben), поставив тем самым в нелегкое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых, термин «культура» чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он имеет, наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывается в него немецкоязычными философами, то в английском и французском переводах (Civilization and Its Discontents, Malaise de civilization) пришлось поменять «культуру» на «цивилизацию» — Фрейд специально оговорился, что не проводит между ними различий. Во-вторых, немецкое название передает два оттенка — «недовольство в культуре» существует у людей потому, что они недовольны ею, имеется «недовольство культурой», о котором и идет речь в книге.
Человек принадлежит двум царствам, природе и обществу, он разрывается между ними, его существование есть вечный конфликт — эти идеи присутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении сексуального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения оказываются последствия подавления агрессивного влечения, рассматривается феномен «удивительной враждебности» к культуре. С древности (даосы, киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное — культурному, Конечно, Руссо не призывал нас «встать на четвереньки», а Ницше не предлагал уподобиться «хищным зверям», но так или иначе оппозиция природа — культура на протяжении последних двух столетий воспроизводится и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев, становясь особенно острой в критические, переломные моменты истории. С одной стороны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою цивилизация, доносятся призывы к естественности, «опрощению», «жизни по природе». С другой стороны, раздаются голоса противников: «Вглядитесь и вдумайтесь в естественное, в поступки и желания человека, не тронутого цивилизацией, и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и благородное является плодом разума и расчета» (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 — 20-е гг. нашего века получили самое широкое хождение «культуркритицизм» и «культурпессимизм», противопоставление «жизни» и «культуры» стало общим местом европейской философии.
Многие положения Фрейда напоминают идеи Шопенгауэра и Ницше, а критика тех или иных сторон современной культуры близка «философии жизни». В подавлении естественных влечений он видел главный источник неврозов, нынешнее «недовольство культурой» связывал с избыточностью налагаемых общественными нормами запретов. Но Фрейд не идеализировал жизнь первобытных племен, а в развитии науки, техники и социальных институтов он видел несомненный прогресс. Всякая культура покоится на запретах, причем насилие над естественными влечениями оказывается трагической необходимостью. Помимо либидо имеется агрессивное влечение, и человечество, обладающее мощными техническими средствами, способно уничтожить себя в войне.
Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм, имевший и свою сильную сторону, поскольку психическая жизнь всегда понималась им как конфликт противоборствующих сил, не статически, а динамически. В начале века он писал о сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения («инстинкты — Я»), но затем последний был сведен к первому (через нарциссизм). Деструктивность Фрейд считал компонентом сексуального инстинкта, хотя определенные колебания у него имелись. Поскольку садизм несомненно включает в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влечение, Фрейд был склонен выводить деструктивность из анально-садистической стадии развития либидо. Поэтому он отверг первые попытки своих последователей (С. Шпильрайн) ввести в метапсихологию учение об «инстинкте смерти».
Строго говоря, термин «пансексуализм» верно характеризует учение Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика казалась проявлением либидо. Такая позиция представляла немалую опасность для психоанализа, поскольку в таком случае напрашивался вывод Юнга о том, что либидо есть психическая энергия как таковая, не имеющая специфически сексуального характера. При этом многие психические явления упорно не редуцировались к либидо. Поэтому иногда Фрейд возвращался к «инстинктам — Я» — например, в «Судьбах влечений» (1915), где он писал, что «ненависть как объектное отношение старше любви», поскольку проистекает из инстинкта самосохранения у нарциссического «Я», отрицающего внешний мир. Агрессивность представала, таким образом, то как модификация сексуального инстинкта, то как сторона «инстинктов — Я».
По собственному признанию Фрейда, к изменению позиции его толкнули, с одной стороны, необъяснимые в рамках прежней модели неврозы ветеранов первой мировой войны, а с другой — теоретические размышления, мотивированные той же мировой войной. Следует учитывать, что эта война положила конец сравнительно мирному веку европейской истории (1815 — 1914) и многим его иллюзиям. Если до войны природные влечения часто предстают у Фрейда как благо, нечто само по себе ценное, но подавляемое общественными институтами, то после войны эти взгляды претерпевают изменения. Помимо этого для учения, которое к тому времени уже претендовало на объяснение всех социальных явлений, было явно не по силам найти корни мировой бойни н сколь угодно широко понятой сексуальности.
Решительный поворот был совершен в 1920 г., когда Фрейд опубликовал работу «По ту сторону принципа удовольствия». В ней была осуществлена радикальная ревизия учения о влечениях, Фрейд возвращается к дуализму, но теперь рядом с сексуальным влечением стоит независимое деструктивное «инстинкт смерти». Аргументация Фрейда, в самом общем виде, такова. Все живое является носителем специфической жизненной энергии, которая, однако, управляется теми же законами, что и все природные процессы. Второй закон термодинамики говорит о росте энтропии: системы с высоким уровнем организации стремятся к хаосу «тепловой смерти», к возврату в исходноепростое состояние, Фрейд замечает, что все живые организмы наделены не только стремлением к усложнению в процессе эволюции, но и стремлением к саморазрушению, к возврату в неорганическое состояние. Это относится и к психической жизни, которая стремится к «нулевому уровню» возбуждения. Наслаждение приносит разрядку возбуждения, уменьшение психического напряжения,- в этом проявляется действие «принципа нирваны», стремление психики вернуться в неорганическое состояние. Второй закон термодинамики становится психологическим влечением, «инстинктом смерти».
Первоначально деструктивное влечение направлено внутрь, против самой психики, затем оно направляется на внешний мир и выступает как агрессивность. В случае подавления внешне направленной агрессивности она накапливается вокруг «Сверх — Я», что ведет к болезненному чувству вины, беспричинному страху, неврозам, мании преследования, а то и
